Current Dictionary: All Dictionaries

Search results for: مرتبة

مرتبة

مرتبة الإنسان الكامل: عبارة عن جميع المراتب الإلهية والكونية، من العقول والنفوس الكلية والجزئية، ومراتب الطبيعة، إلى آخر تنزيلات الوجود، وتسمى: الــمرتبة العمائية أيضًا؛ فهي مضاهية للــمرتبة الإلهية، ولا فرق بينهما إلا بالربوبية؛ ولذلك صار خليقة لله تعالى.

الــمرتبة الأحدية: هي ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط ألا يكون معها شيء؛ فهي الــمرتبة المستهلكة جميع الأسماء والصفات فيها، وتسمى: جمع الجمع، وحقيقة الحقائق، والعماء أيضًا.

الــمرتبة الإلهية: ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط شيء، فأما أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها، كليتها وجزئيتها، المسماة بالأسماء والصفات، فهي الــمرتبة الإلهية، المسماة عندهم بالواحدية، ومقام الجمع، وهذه الــمرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء، التي هي الأعيان والحقائق، إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج، تسمى: مرتبة الربوبية، وإذا أخذت بشرط كلية الأشياء تسمى: مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمى بلوح القضاء، وأم الكتاب، والقلم الأعلى، وإذا أخذت بشرط أن تكون الكليات فيها جزئيات منفصلة ثابتة، من غير احتجابها عن كلياتها، فهي مرتبة الاسم الرحيم، رب النفس الكلية، المسماة بلوح القدر، وهو اللوح المحفوظ والكتاب المبين، وإذا أخذت بشرط أن تكون الصور المفصلة جزئيات متغيرة، فهي مرتبة الاسم الماحي، والمثبت، والمحيي رب النفس المنطبقة في الجسم الكلي، المسماة بلوح المحو والإثبات، وإذا أخذت بشرط أن تكون قابلة للصور النوعية الروحانية والجسمانية، فهي مرتبة الاسم القابل رب الهيولي الكلية، المشار إليها بالكتاب المسطور، والرق المنشور، وإذا أخذت بشرط الصور الحسية العينية، فهي مرتبة الاسم المصور، رب عالم الخيال المطلق والمقيد، وإذا أخذت بشرط الصور الحسية الشهادية، فهي مرتبة الاسم الظاهر المطلق، والآخر، رب عالم الملك.

المرتبة الإلهية

الــمرتبة الإلهية:
[في الانكليزية] Divine stage
[ في الفرنسية] Stade divin
ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط شيء، فإمّا أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كلّيتها وجزئيتها المسمّاة بالأسماء والصفات، فهي الــمرتبة الإلهية المسمّاة عندهم بالواحدية ومقام الجمع. وهذه الــمرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء التي هي الأعيان والحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج تسمّى مرتبة الربوبية. وإذا أخذت بشرط كلّيات الأشياء تسمّى مرتبة الاسم الرّحمن ربّ العقل الأول المسمّى بلوح القضاء وأمّ الكتاب والقلم الأعلى. وإذا أخذت بشرط أن تكون الكلّيات فيها جزئيات منفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلّياتها فهي مرتبة الاسم الرحيم ربّ النفس الكلّية المسمّاة بلوح القدر وهو اللوح المحفوظ والكتاب المبين. وإذا أخذت بشرط أن تكون الصور المفصّلة جزئيات متغيّرة فهي مرتبة الاسم الماحي والمثبت والمحيي ربّ النفس المنطبقة في الجسم الكلّي المسمّاة بلوح المحو والإثبات. وإذا أخذت بشرط أن تكون قابلة للصور النوعية الروحانية والجسمانية فهي مرتبة الاسم القابل ربّ الهيولى الكلّية المشار إليها بالكتاب المسطور والرّقّ المنشور. وإذا أخذت بشرط الصّور الحسّية العينية، فهي مرتبة الاسم المصوّر ربّ عالم الخيال المطلق والمقيّد. وإذا أخذت بشرط الصّور الحسّية الشّهادية فهي مرتبة الاسم الظاهر المطلق والآخر ربّ عالم الملك كذا في اصطلاحات السّيد الجرجاني.

الْمرتبَة

(الْــمرتبَة) الرُّتْبَة والمرقبة وكل مقَام شَدِيد وَفِي الحَدِيث (من مَاتَ على مرتبَة من هَذِه الْمَرَاتِب بعث عَلَيْهَا) أَي الْعِبَادَات الشاقة و (فِي علم الْحساب) الْموضع الَّذِي يكون الْعدَد الملطق فِيهَا ذَا قيمَة خَاصَّة بحسبها يُقَال مرتبَة الْآحَاد إِذا وضع الْعدَد الْمُطلق فِيهَا يكون وَاحِدًا ومرتبة العشرات إِذا وضع الْعدَد الْمُطلق فِيهَا كَانَ مِقْدَاره عشر مَرَّات وَهَكَذَا فِي المئات والألوف وَمَا بعدهمَا (مج)

مرتبة الإنسان الكامل

مرتبة الإنسان الكامل: جمع جميع المراتب الإلهية والكونية من العقول والنفوس الكلية والجزئية ومراتب الطبيعة إلى آخر تنزلات الوجود، وتسمى بالــمرتبة العمائية أيضًا.
مرتبة الإنسان الكامل:
[في الانكليزية] perfect of stage man
[ في الفرنسية] Stade de l'homme parfait
عبارة عن جميع المراتب الإلهية والكونية من العقول والنفوس الكلّية والجزئية ومراتب الطبيعة إلى آخر تنزّلات الوجود، وتسمّى الــمرتبة العمائية أيضا، فهي مضاهية للــمرتبة الإلهية، ولا فرق بينهما إلّا بالرّبوبية والمربوبية، ولذلك صار خليفة الله تعالى، كذا في الجرجاني.

المرتبة الأحدية

الــمرتبة الأحدية:
[في الانكليزية] Stade
[ في الفرنسية] unity of stage de l'unicite
هي ما إذا أخذت حقيقة الوجود بشرط أن لا يكون معها شيء فهي الــمرتبة المستهلكة جميع الأسماء والصفات فيها، ويسمّى جمع الجمع وحقيقة الحقائق والعماء أيضا كذا في الجرجاني.

الأحدية

الأحدية: فِي الواحدية .
الأحدية: قَالَ الْعَارِف النامي الشَّيْخ عبد الرَّحْمَن الجامي قدس سره السَّامِي فِي شرح رباعياته:
الأول تعييني أما الثَّانِي فَهُوَ انتقاد الهوية وَثَانِي الْــمرتبَة أَن لَا تعين، والوحدة الْخَالِصَة هِيَ أصل جَمِيع القابليات. وَقد سَاوَى بَين الظَّاهِر وَالْبَاطِن والمشروط والمقيد لَا يَنْفِي أَي من الاعتبارات وأثباتها. لكنه عين قابلية الذَّات. ويرتبط بالباطن وَالظَّاهِر والأزلية والأبدية وَانْتِفَاء الاعتبارات وأثباتها. وَعِنْده أَن هَذِه الْوحدَة لَهَا اعتباران: الأول: اعْتِبَاره هُوَ شَرط عدم الاعتبارات ولسقوطها بِالْكُلِّيَّةِ، وَهُوَ اعْتِبَار الأحدية. والذات بِهَذَا الِاعْتِبَار وَاحِدَة. وَيتَعَلَّق بِهَذَا الِاعْتِبَار ظُهُور الذَّات وأبديتها. إِذن الأحدية مقَام انْقِطَاع واستهلاك الْكَثْرَة النسبية والوجودية هِيَ أحدية الذَّات، وَإِذا انْتَفَت الْكَثْرَة فِي الواحدية فَإِن الْكَثْرَة النسبية فِيهِ معقولة التحقق. كَمَا هِيَ مُمكنَة التعقل فِي الْعدَد الْوَاحِد كَمثل النّصْف وَالثلث وَالرّبع، لِأَن منشأ الإعداد من عِنْده. وَجَمِيع تعيينات الوجودية غير المتناهية هِيَ مظَاهر هَذِه النِّسْبَة الْمُتَعَلّقَة فِي مرئية الأحدية وَلَفْظَة الأحدية فِي اصْطِلَاح أَرْبَاب السلوك تطلق على ثَلَاثَة أَشْيَاء:
الأول: أحدية الذَّات وهوية الْغَيْب وَلَا تعْيين فِيهِ.
الثَّانِي: أحدية نفي أَو سلب الاعتبارات الَّتِي هِيَ الثُّبُوت فِي مُقَابل الواحدية.
الثَّالِث: أحدية الْجمع الَّتِي هِيَ الألوهية وَفِي هَذِه الْــمرتبَة فَإِن الذَّات تكون بِالصِّفَاتِ الملحوظة كَمثل (الْحَيَاة) و (الْعلم) والادارة) وَالْقُدْرَة (والسمع) و (الْبَصَر) و (الْكَلَام) .
وأرسطو قَالَ فِي انولوجيا، اخْتَرْت الْخلْوَة والرياضة وانخلعت من بدني وَخرجت من لِبَاس الطَّبْع، فأحسست بإحساس غَرِيب وَنور عَجِيب وَرَأَيْت نَفسِي جزأ من أَجزَاء الْعَالم الروحاني وَصَاحب تَأْثِير. بعْدهَا ارتقيت إِلَى الحضرة الربوبية فَرَأَيْت نورا يعجز اللِّسَان عَن وَصفه وَلَا أذن يُمكنهَا سَماع نَعته. وَفِي غَفلَة صَار بيني وَبَين هَذَا النُّور حجاب، بقيت متحيرا كَيفَ تنزلت من هَذَا الْعَالم، وَقد نسب الشَّيْخ الْمَقْتُول فِي كتاب (التلويحات) وَكَذَلِكَ مَوْلَانَا قطب الدّين الْعَلامَة فِي شرح (حِكْمَة الأشراق) هَذَا المشهد إِلَى أفلاطون.
(الأحدية) مصدر صناعي من أحد وَصفَة من صِفَات الله تَعَالَى مَعْنَاهَا أَنه أحدي الذَّات أَي لَا تركيب فِيهِ أصلا
الأحدية:
[في الانكليزية] Unicity
[ في الفرنسية] Unicite
بياء النسبة عند الحكماء عبارة عن عدم قسمة الواجب لذاته إلى الأجزاء ويجيء في لفظ الواحدية أيضا. وعند الصوفية هي الــمرتبة التي هي منبع لفيضان الأعيان واستعداداتها في الحضرة العلمية أولا، ووجودها وكمالاتها في الحضرة العينية بحسب عوالمها وأطوارها الروحانية والجسمانية ثانيا. وهي أقدم مراتب الإلهية وإن كانت كلها في الوجود سواء، لكن العقل يحكم بتقدّم بعضها على بعض كالحياة على العلم والعلم على الإرادة. وعلى هذا القياس، كذا في شرح الفصوص. وفي الإنسان الكامل الأحدية عبارة عن مجلى ذاتي ليس للأسماء ولا للصفات ولا لشيء من مؤثراتها فيه ظهور، فهي اسم لصرافة الذّات المجرّدة عن الاعتبارات الحقيّة والخلقية، وليس لتجلّي الأحدية في الأكوان مظهر أتمّ من ذلك إذا استغرقت في ذاتك ونسيت اعتباراتك وأخذت بك فيك عن خواطرك، لكنت أنت في أنت من غير أن تنسب إليك شيئا مما تستحقه من الأوصاف الحقيّة، أو هو لك من النعوت الخلقية. فهذه الحالة من الإنسان أتمّ مظهرا للأحدية في الأكوان، والأحدية أول ظهور ذاتي، وامتنع الاتصاف بها للمخلوق لأنها صرافة الذات المجرّدة عن الحقيّة والمخلوقية والعبد قد حكم عليه بالمخلوقية، فلا سبيل إلى ذلك. وإن شئت الزيادة فارجع إلى الإنسان الكامل. وفي التحفة المرسلة: للوجود الحق سبحانه مراتب: الأولى مرتبة اللّاتعيّن والإطلاق والذات البحت لا بمعنى أنّ قيد الإطلاق ومفهوم سلب التعيّن ثابتان في تلك الــمرتبة، بل بمعنى أنّ ذلك الوجود في تلك الــمرتبة منزّه عن إضافة جميع القيود والنعوت إليه حتى عن قيد الإطلاق أيضا، ويسمّى بالــمرتبة الأحدية وهي كنه الحق سبحانه، وليس فوقها مرتبة أخرى بل كلّ المراتب تحتها. الثانية مرتبة التعيّن الأوّل وتسمّى بالوحدة والحقيقة المحمّدية وهي عبارة عن علمه تعالى لذاته وصفاته ولجميع الموجودات على وجه الإجمال من غير امتياز بعضها عن بعض. الثالثة مرتبة التعيّن الثاني وتسمّى بالواحدية والحقيقة الإنسانية وهي عبارة عن علمه تعالى لذاته وصفاته ولجميع الموجودات على التفصيل وامتياز بعضها عن بعض. فهذه ثلاث مراتب كلها قديمة والتقديم والتأخير عقلي لا زماني. الرابعة مرتبة الأرواح وهي عبارة عن الأشياء الكونية المجرّدة البسيطة التي ظهرت على ذواتها وعلى أمثالها كالعقول العالية والأرواح البشرية. الخامسة مرتبة عالم المثال وهي الأشياء الكونية المركّبة اللطيفة الغير القابلة للتجزي والتبعيض ولا الخرق والالتيام.
السادسة مرتبة عالم الأجسام وهي الأشياء الكونية المركّبة الكثيفة القابلة للتجزي والتبعيض. السابعة الــمرتبة الجامعة لجميع المراتب المذكورة الجسمانية والنورانية والوحدة والواحدية، وهي الإنسان. فهذه سبع مراتب، الأولى منها هي مرتبة اللاظهور والباقية منها هي مراتب الظهور الكليّة، والأخير منها وهي الإنسان إذا عرج وظهر فيه جميع المراتب المذكورة مع انبساطها يقال له الإنسان الكامل.
والعروج والانبساط على الوجه الأكمل كان في نبينا صلى الله عليه وآله وسلم. ولهذا كان خاتم الأنبياء.
اعلم أنه لا يجوز إطلاق أسماء مرتبة الألوهية وهي الأحدية والواحدية والوحدة على مراتب الكون والخلق وهي المراتب الباقية وكذا العكس ولو في الحقيقة، كلها واحدة، لحفظ المراتب الشرعية وهذا هو الفرق بين الصديق والزنديق، انتهى كلامه. قال الشاعر
لكلّ مرتبة في الوجود شأن فإن لم تحفظ المراتب فأنت زنديق وفي كشف اللغات: إنّ هذه المراتب السّتّ الأخيرة تسمّى مراتب كلية ومظاهر كلية.

وقيل: إنّ مرتبة الوحدة هي مرتبة الصفات، والحقيقة المحمدية والــمرتبة الواحدية هما مرتبة أسماء، كما يقال لآدم بأنه صاحب مقام قاب قوسين.

رتب

(رتب) : الرَّتْبُ، والشِّبْرُ، والرَّصَصُ، والفِتْرُ، قالَها أَبو عَمْرٍ الشَّيْبَانيُّ في ذِكْر ما بَيْنَ الأَصابع، ولم يُفَسِّر الرَّصصَ. 

رتب: رَتَبَ الشيءُ يَرْتُبُ رتُوباً، وتَرَتَّبَ: ثبت فلم يتحرّك.

يقال: رَتَبَ رُتُوبَ الكَعْبِ أَي انْتَصَبَ انْتِصابَه؛ ورَتَّبَه تَرتِـيباً: أَثْبَتَه. وفي حديث لقمان بن عاد: رَتَبَ رُتُوبَ الكَعْبِ أَيْ انْتَصَب كما يَنْتَصِبُ الكَعْبُ إِذا رَمَيْتَه، وصفه بالشَّهامةِ وحِدَّةِ النَّفْس؛ ومنه حديث ابن الزبير، رضي اللّه عنهما: كان يُصَلّي في

المسجدِ

الحرام، وأَحجارُ الـمَنْجَنِـيقِ تَمُرُّ على أُذُنِه، وما يَلْتَفِتُ، كأَنه كَعْبٌ راتِبٌ.

وعَيْشٌ راتِبٌ: ثابِتٌ دائمٌ. وأَمْرٌ راتِبٌ أَي دارٌّ ثابِت. قال ابن

جني: يقال ما زِلْتُ على هذا راتِـباً وراتِـماً أَي مُقيماً؛ قال:

فالظاهر من أَمر هذه الميم، أَن تكون بدلاً من الباءِ، لأَنه لم يُسمع في هذا الموضع رَتَمَ، مثل رَتَب؛ قال: وتحتمل الميم عندي في هذا أَن تكون أَصلاً، غير بدل من الرَّتِـيمَة، وسيأْتي ذكرها.

والتُّرْتُبُ والتُّرْتَبُ كلُّه: الشيءُ الـمُقِـيم الثابِتُ.

والتُّرْتُبُ: الأَمْرُ الثابِتُ. وأَمْرٌ تُرْتَبٌ، على تُفْعَلٍ، بضم التاءِ

وفتح العين، أَي ثابت. قال زيادة ابن زيد العُذْرِيّ، وهو ابن أُخْت هُدْبةَ:

مَلَكْنا ولَمْ نُمْلَكْ، وقُدْنا ولَمْ نُقَدْ، * وكان لنَا حَقّاً، على الناسِ، تُرْتَبا

وفي كان ضمير، أَي وكان ذلك فينا حَقّاً راتِـباً؛ وهذا البيت مذكور في أَكثر الكتب:

وكان لنا فَضْلٌ(1) على الناسِ تُرْتَبا

(1 قوله «وكان لنا فضل» هو هكذا في الصحاح وقال الصاغاني والصواب في الاعراب فضلاً.)

أَي جميعاً، وتاءُ تُرْتَبٍ الأُولى زائدة، لأَنه ليس في الأُصول مثل جُعْفَرٍ، والاشتقاقُ يَشهد به لأَنه من الشيءِ الرَّاتِب.

والتُّرْتَبُ: العَبْدُ يَتوارَثُه ثلاثةٌ، لثَباتِه في الرِّقِّ، وإِقامَتِه فيه. والتُّرْتَبُ: التُّرابُ(2)

(2 قوله «والترتب التراب» في التكملة هو بضم التاءَين كالعبد السوء ثم قال فيها والترتب الأبد والترتب بمعنى الجميع بفتح التاء الثانية فيهما.) لثَباتِه، وطُولِ بَقائه؛ هاتانِ الأَخيرتان عن ثعلب.

والتُّرْتُبُ، بضم التاءَين: العبد السوء.

ورَتَبَ الرجلُ يَرْتُبُ رَتْباً: انْتَصَبَ. ورَتَبَ الكَعْبُ رُتُوباً: انْتَصَبَ وثَبَتَ.

وأَرْتَبَ الغُلامُ الكَعْبَ إِرتاباً: أَثْبَتَه. التهذيب، عن ابن الأَعرابي: أَرْتَبَ الرجلُ إِذا سأَل بعدَ غِنًى، وأَرْتَبَ الرجلُ إِذا انْتَصَبَ قائماً، فهو راتِبٌ؛ وأَنشد:

وإِذا يَهُبُّ من الـمَنامِ، رأَيتَه * كرُتُوبِ كَعْبِ الساقِ، ليسَ بزُمَّلِ

وصَفَه بالشَّهامةِ وحِدَّةِ النفسِ؛ يقول: هو أَبداً مُسْتَيْقِظٌ مُنْتَصِبٌ.

والرَّتَبَةُ: الواحدة من رَتَباتِ الدَّرَجِ.

والرُّتْبةُ والـــمَرْتَبةُ: الـمَنْزِلةُ عند الـمُلوكِ ونحوها. وفي الحديث: مَن ماتَ على مَرْتَبةٍ من هذه الـمَراتِبِ، بُعِثَ عليها؛ الـــمَرْتَبةُ: الـمَنْزِلةُ الرَّفِـيعةُ؛ أَراد بها الغَزْوَ والحجَّ، ونحوهما من العبادات الشاقة، وهي مَفْعلة مِن رتَبَ إِذا انْتَصَبَ قائماً، والـمَراتِبُ جَمْعُها. قال الأَصمعي: والـــمَرْتبةُ الـمَرْقَبةُ وهي أَعْلَى الجَبَل. وقال الخليل: الـمَراتِبُ في الجَبل والصَّحارِي: هي الأَعْلامُ

التي تُرَتَّبُ فيها العُيُونُ والرُّقَباءُ.

والرَّتَبُ: الصُّخُورُ الـمُتقارِبةُ، وبعضُها أَرفعُ من بعض، واحدتها

رَتَبةٌ، وحكيت عن يعقوب، بضم الراءِ وفتح التاءِ.

وفي حديث حذيفة، قال يومَ الدَّارِ: أَما انه سيكُونُ لها وقَفَاتٌ

ومَراتِبُ، فمن ماتَ في وقَفاتِها خيرٌ مـمَّن ماتَ في مَراتِـبها؛

الـمَراتِبُ: مَضايِقُ الأَوْدية في حُزُونةٍ.

والرَّتَبُ: ما أَشرفَ من الأَرضِ، كالبَرْزَخِ؛

يقال: رَتَبةٌ ورَتَبٌ، كقولك دَرَجةٌ ودَرَجٌ. والرَّتَبُ: عَتَبُ الدَّرَجِ. والرَّتَب: الشدّةُ. قال ذو الرمة، يصف الثور الوحشي:

تَقَيَّظَ الرَّمْلَ، حتى هَزَّ خِلْفَتَه * ترَوُّحُ البَرْدِ، ما في عَيْشِه رَتَبُ

أَي تَقَيَّظ هذا الثورُ الرَّمْل، حتى هَزَّ خِلْفَتَه، وهو النباتُ الذي يكون في أَدبارِ القَيْظِ؛ وقوله ما في عَيْشِه رَتَب أَي هو في

لِـينٍ من العيشِ.

والرَّتْباءُ: الناقةُ الـمُنْتَصِبةُ في سَيْرِها. والرَّتَبُ: غِلَظُ العَيْشِ وشِدَّتُه؛ وما في عَيْشِه رَتَبٌ ولا عَتَبٌ أَي ليس فيه غِلَظٌ ولا شِدّةٌ أَي هو أَمْلَسُ. وما في هذا الأَمر رَتَبٌ ولا عَتَبٌ أَي عَناءٌ وشِدّةٌ، وفي التهذيب: أَي هو سَهْلٌ مُستقِـيمٌ. قال أَبو منصور:

هو بمعنى النَّصَب والتَّعَب؛ وكذلك الـــمَرْتبةُ، وكلُّ مَقامٍ شديدٍ

مَرْتَبةٌ؛ قال الشماخ:

ومَرْتبة لا يُسْتَقالُ بها الرَّدَى، * تلاقى بها حِلْمِـي، عن الجَهْلِ، حاجز

والرَّتَبُ: الفَوْتُ بين الخِنْصِرِ والبِنْصِر، وكذلك بين البِنْصِر

والوُسْطَى؛ وقيل: ما بين السَّبَّابة والوُسْطَى، وقد تسكن.

(رتب) : الرَّتَبُ: الانْصِبابُ، وقد أَرْتَبَ.

رتب


رَتَبَ
(n. acc.
رُتُوْب)
a. Was firm, steady, stable.
(رتب)
رتوبا ثَبت وَاسْتقر فِي الْمقَام الصعب وَفُلَان انتصب قَائِما وَسَأَلَ النَّاس بعد غنى وَالشَّيْء أثْبته ونصبه
ر ت ب: (الرُّتْبَةُ) وَ (الْــمَرْتَبَةُ) الْمَنْزِلَةُ وَ (رَتَبَ) الشَّيْءُ ثَبَتَ وَبَابُهُ دَخَلَ. وَأَمْرٌ (رَاتِبٌ) أَيْ دَائِمٌ ثَابِتٌ. 
(رتب) - في الحَدِيث: "مَنْ مات على مَرْتَبة من هذه المراتب بُعِث عليها"
الــمَرْتَبَة: المَنزِلة الرَّفِيعة، من رَتَب إذا انْتَصَب قائما: أي الغَزْو والحَجِّ وغَيرِهِما من العِبادَاتِ الشَّاقَّة.
ر ت ب : رَتَبَ الشَّيْءُ رُتُوبًا مِنْ بَابِ قَعَدَ اسْتَقَرَّ وَدَامَ فَهُوَ رَاتِبٌ وَمِنْهُ الرُّتْبَةُ وَهِيَ الْمَنْزِلَةُ وَالْمَكَانَةُ وَالْجَمْعُ رُتَبٌ مِثْلُ: غُرْفَةٍ وَغُرَفٍ وَيَتَعَدَّى بِالتَّضْعِيفِ فَيُقَالُ رَتَّبْتُهُ وَرَتَبَ فُلَانٌ رَتْبًا وَرُتُوبًا أَيْضًا أَقَامَ بِالْبَلَدِ وَثَبَتَ قَائِمًا أَيْضًا. 
[رتب] نه: "رتب رتوب" الكعب، أي انتصب كما ينتصب الكعب إذا رميته، وصفه بالشهامة وحده النفس. ومنه ح ابن الزبير كان يصلي في المسجد الحرام وأحجار المنجنيق تمر على أذنه وما يلتفت كأن كعب "راتب". وفيه: من مات على "مرتبة" من هذه "المراتب" بعث عليها، الــمرتبة المنزلة الرفيعة، أراد بها الغزو والحج ونحوهما من العبادات الشاقةن وهي مفعلة من رتب إذا انتصب قائمًا. وفيه: فمن مات في وقفاتها خير ممن مات في "مراتبها" هي مضائق الأودية في حزونة. ط: السنة "الراتبة" ما داوم عليه النبي صلى الله عليه وسلم، من الرتوب الثبوت والدوام. ج ومنه: قوائم منبري "رواتب" في الجنة، جمع راتبة.
ر ت ب

رتب الشيء: ثبت ودام. وله عز راتب وترتب. قال الكميت:

وعمّى عمرو بن الخثارم قوله ... بني من يفاع المجد ما هو ترتب

كان عمه نسابة فيقول: قوله يرفعني. والصبي يترب الكعب: يقيمه. وقد رتب الكعب رتوباً. وتقول: رتب فلان رتوب الكعب، في المقام الصعب. ورتب في الصلاة: انتصب قائماً. ورتب في الأمر حتى كفاه. ورقي في رُتب الدرج ومراتبها. ورتّب الأشياء ورتّب الطلائع في المراتب والمراقب وهي مواضع الرقباء في الجبال. قال الشماخ:

ومرتبة لا يستقال بها الردى ... تلافى بها حلمي عن الجهل حاجز

وما في عيشه رتب: شدة. وما في أمره رتب ولا عتب إذا كان سهلاً مستقيماً.

ومن المجاز: لفلان مرتبة عند السلطان ومنزلة. وهو من أهل المراتب، وهو في أعلى الرتب.
[رتب] الرُتْبَةُ: المَنْزِلَةُ، وكذلك الــمَرْتَبَةُ. قال الأصمعي: الــمرتَبةُ: المَرْقَبَةُ، وهي أعلى الجبلِ. وقال الخليل: المراتب في الجبل والصحارى، وهي الأعلامُ التي تُرَتَّبُ فيها العيونُ والرُقباءُ. وتقول: رتبت الشئ ترتيبا. ورتب الشئ يرتب رتوبا، إى ثبت، يقال: رَتَبَ رُتوبَ الكَعْبُ، أي انتصب انتِصابَه. وأَمْرٌ راتِب، أي ثابت، وأمر ترتب، على تُفْعَلٍ بضم التاء وفتح العين ، أي ثابتٌ. قال الشاعر :

وكان لنا فضل على الناس ترتب * والرَتَبُ: الشِدة. قال ذو الرمة يصف الثَور الوحشيّ: تَقَيَّظَ الرَمْلَ حتّى هَزَّ خِلْفَتَهُ * تَرَوُّحُ البَرْد ما في عَيْشِهِ رَتَبُ يقال: ما في هذا الأمر رَتَبٌ ولا عَتَبٌ، أي شِدَّةٌ. والرَتَبُ: ما بين السَبَّابَةِ والوُسْطَى، وقد يُسَكَّنُ. والرَتَبُ أيضاً: ما أَشْرَفَ من الأرض، كالبَرْزَخِ. يقال رَتَبَةٌ ورتب، كقولك درجة ودرج.
رتب
رَتَبَ الرجُلُ يَرْتُبُ: إذا انْتَصَبَ قائماً كما يَرْتُبُ المُصَلِّي. وكذلك الكَعْبُ، وأرْتَبَه الصبِي إرْتَاباً.
وما أرْتَبَ فَخِذَ فلانٍ: أي ما أشَد لَحْمَه. وإنَّ ساقَيْه لَرَاتِبَانِ: يَعْني عَضَلَهما ولَحْمَهما. والرتَبُ: ما أشْرَفَ من الأرْضِ كالدَرَجِ، والرَّتَبَةُ: مِثْلُه.
والمَرَاتِبُ في الجَبَلِ والصحَارِي: الأعْلاَمُ التي يُرَتَّبُ عليها العُيُوْنُ. وما في عَيْشِه رَتَبٌ: أي هوسَهْلٌ.
والرتَبُ: ما بَيْنَ السابَةِ إلى الوُسْطى، وقيل: ما بَيْنَ الخِنْصِرِ والبِنْصِرِ. والــمَرْتَبَةُ: المَنْزِلَةُ عِنْدَ المُلُوْكِ، والرُتْبَةُ أيضاً.
والتُّرْتُبُ: الأبَدُ.
وجاءَ الناسُ تُرْتَباً: أي جَمِيعاً. والتُرْتَبُ: الدّائمُ الثّابِتُ. وفي المَثَلِ: " هو أثْبَتُ من رُويتِبِ الأظَلِّ " وهو القُرَادُ إذا صارَ في أظَلِّ الناقَةِ.
واتَخَذَ تُرْتُبَةً - مُشَدَّدَ الباءِ -: أي شِبْهَ طَرِيْقٍ يَطَأه. ورَتَّبَ الرجُلُ ثِيَابَه: شَدَّهَا عليه. ورَتَبَ الأمْرُ: دامَ، وهو رَاتِبٌ.
[ر ت ب] رَتَبَ الشّيْءُ يَرْتُبُ رُتُوباً، وتَرَتَّبَ: ثَبَتَ فلم يَتَحَرَّكْ. ورَتَّبَه: أُثْبَتَه. وعيشٌ راتِبٌ: دائِمٌ. قال ابنُ جِنِّى: يُقال: ما زِلْتُ على هذا راتِباً، وراتِماً: أي مُقِيماً. قالَ فالظّاهِرُ من أَمْرِ هذه الميمِ أَن تَكُونَ بَدلاً من الباءِ؛ لأَنّا لم نَسْمَعْ في هذا المَوْضِعِ رَتَمَ مثل رَتَبَ. قالَ: ويَحْتَمِلُ الميمُ عندِى أَنْ يَكُونَ أَصْلاً غيرَ بَدلٍ من الرَّتِيمَةِ، وسيأتي ذِكْرُها. والتُّرتْبُ، والتُّرتَبُ، والتَّرْتُبُ، كُلُّه: الشيء المُقِيمُ الثابِتُ. وقولُه:

(وكانَ لَنَاَ فَضْلاً على النّاسِ تُرْتَبَا ... )

أي: جَمِيعاً وتاءُ تُرْتَب الأُولى زِائدَةُ، لأنّه ليس في الأصُولِ مثل جُعفَرٍ، والاشْتِقاقُ يشهد به؛ لأنّه من الشيءِ الرّاتِبِ. والتُّرْتَبُ: العَبدُ يَتَوارَثُه ثَلاثَةٌ، لثَباِته في الرِّقِّ وإِقامَتِه عليه. والتُّرْتَبُ: التُّرابُ لثَباِته، وطُولِ بَقائِه، هاتان الأَخٍِ يرتانِ عن ثَعْلَبٍ. ورَتَبَ الرَّجُلُ يَرْتُبُ رَتْباً: انْتَصَبَ. ورَتَبَ الكَعْبُ رُتُوباً: انْتَصَبَ وثبتَ. وأرَتَبَ الغُلامُ الكَعْبَ: أَثْبَتَه. والرُّتْبَةُ، والــمُرْتَبَةُ: المَنْزِلَةُ. والرَّتَبُ: الصُّخُورُ المُتَقارِبَةُ، وبعضُها أَرْفَعُ من بعضٍ، واحِدَتُها رَتَبَةُ، وحُكِيَتَ عن يَعْقُوبَ بضمِّ الرّاءِ وفَتْحَِ التاء. والرَّتَبُ: عَتَبُ الدَّرَجِ. والرَّتَبُ: غِلَظُ العَيْشِ وشِدَّتَّهُ. وما فِي عَيْشِه رَتَبٌ: أي ليسَ فيه غلْظَةٌ ولا شِدَّةُ: أي هو أَمْلَسُ. وما في هذا الأَمْرِ رَتَبٌ. أي عَناءٌ، وكذلك الــمَرْتَبَةُ، وكُلُّ مَقامٍ شَدِيدٍ: مَرْتَبَةٌ. قالَ الشَّمّاخُ:

مَرْتَبَة لا يُسْتقالُ بها الرَّدَى ... تَلافَى بها حِلْمِى عن الجَهْلِ حاجِزُ)

والرَّتَبُ: الفَوْتُ بين الخِنصَرِ والبِنْصَرِ، وكذلك بين البِنْصَرِ والوُسْطَى. 
باب التاء والراء والباء معهما ر ت ب، ت ر ب، ت ب ر، ب ت ر، ب ر ت مستعملات

رتب: الرُّتُوبُ: الانِتصاب كما يُرتِبُ الصَّبيُّ الكَعْبَ إرتاباً، والمُصَلِّي يَرْتُبُ أي ينتَصِبُ. والرَّتَبُ: ما أشرَفَ من الأرض كالدرج. ورتبة كقولِك: دَرَجَةٌ، ويجمع على رَتَب كما يقال: دَرَج سواء. والرَّتَبَةُ واحدةٌ من رَتَبات الدَّرَج. ورَتبْتُه ورَتَّبْتُه سواء. والــمُرْتبةُ: المنزلة عند الملوك ونحوها. وتَرَتَّبَ فلانٌ أي عَلا رُتْبة أي دَرَجةً. والمَراتِبُ في الجبال والصحارى من الأعلام التي يُرتَّب عليها العُيُون والرُّقَباءُ. وما في عَيْشه رَتَبٌ ولا في هذا الأمر [رَتَبٌ ولا عَتَبٌ] أي: هو سَهل مستقيم. وقوله:

وكانَ لنا فَضلٌ على الناسُ تُرْتُباً

أي جميعاً، ويقال: ثابتاً .

ترب: التُّرابُ والتُّربُ واحد، وإذا أَنَّثوا قالوا: تُرْبَةٌ. وأرضٌ طيِّبةُ التُّربةِ أي خِلْقةُ تُرابِها، فإذا أرَدْتَ طاقةً واحدةً، قُلتَ: تُرابةٌ واحدةٌ، ولا تُدْرَك بالبَصَر إلا بالتَّوهُم. ولحمٌ تَرِبٌ إذا تَلَوَّثَ بالتراب،

[ومنه حديث علي- عليه السلام-: لئنْ وَلِيتُ بني أُميّة لأَنْفُضَنَّهُم نفضَ القَصّابِ الوِزامَ التَّرِبةَ] .

وتَرَّبْتُ الكتابَ تَتريباً. والتَّيْرَب: التُراب. وقوله: وهذا الشيءُ عليك تُرْتُبٌ أي واجبٌ. وأتْرَبَ الرجلُ إذا كثر مالُه.

وفي الحديث: تَرِبَتْ يَداكَ

أي هو الفَقْر، وتَرِبَ إذا خسر، وأترب: استغنى. والتَّرْباءُ: نفسُ التُرابِ، قال: لأضربنه حتى يعض بالترباء. وريحٌ تَرِبَةٌ: حَمَلَتْ تُراباً.

[وفي الحديث: خَلَق اللهُ التربة يوم السبت، وخلق فيها الجبالَ يومَ الأَحَد، والشَّجَرَ يومَ الاثنين] .

والتِّرْبُ والتَّريبُ: اللِّدَةُ، وهما تِرْبانِ، وقوله- عزَّ وجلَّ-: عُرُباً أَتْراباً

أي نِشاطاً أمثالاً. والتَريبةُ: ما فوقَ الثَّندُوتَيْنِ إلى التَّرْقُوتَيْنِ، وقيلَ: كلُّ عظم منه تريبة، وتجمع التَّرائب.

تبر: التِّبْرُ: الذَّهَبُ والفِضَّة قبل أن يُعْمَلا. ويقال: كل جَوْهرٍ قبل أن يُستعمَلَ تِبرٌ من النُّحاس والصُّفر،

كُلُّ قَومٍ صِيغةٌ من تِبْرهم ... وبنو عَبْدِ مَنافٍ من ذَهَبْ

والتبار: الهلاك والفَناء، وتَبِرَ يَتْبَرُ تَباراً، وتَبَّرَهم اللهُ تَتبيراً.

بتر: البَتْرُ: قَطعُ الذَّنَب ونحوه إذا استأصَلْتَه. وأبتَرَتِ الدابة فبترت، وأبترت الذنب وبتَرْتُه، وبَتَرْتُ الشيءَ فانبَتَرَ. والأبتَرُ: الذي لا عَقِبَ له، ومن ذلك قوله عزَّ وجلَّ: إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ

. برت: البُرْت: الفَأْس بلغة اليمن، والبُرْتُ بلغتهم السُكَّرُ الطَّبَرْزَد. وقال مُزاحِم: المُبَرِّتُ والبِرِّيتُ في شعر رؤبة اسمٌ اشتُقَّ من البَرِّية في قوله:

ينشَقُّ عني الخَرقُ والبِرِّيتُ

فكأنّما أسكَنَ الياءَ فصارت الهاءُ تاءً فغَلَبَت، وجَعَله اسماً للبَريِّة، وهو الصحراء، والجمع البَراريت، فصارت التاء كأنها أصلية في التصاريف كما لزِمَت التاء في عِفريت. والبُرْتُ: الدليلُ الهادي ولم أسمَع له جمعاً.
رتب
رتَبَ يَرتُب، رُتوبًا ورَتابةً ورَتْبًا، فهو راتب ورتيب، والمفعول مرتوبٌ به
• رتَب الأمرُ أو الشَّيءُ: ثبَت واستقر ولم يتحرّك "رتب على الصّلاة".
• رتب الشَّخصُ بالبلد: أقام به. 

ترتَّبَ/ ترتَّبَ على يترتَّب، ترتُّبًا، فهو مُترتِّب، والمفعول مترتَّبٌ عليه
• ترتَّبت الأمورُ:
1 - انتظمت "ترتبت الكتبُ في رفوف المكتبة".
2 - ثبَتت واستقرّت "ترتّب له مائة جنيه شهريًّا".
• ترتَّب عليه كذا: انبنى عليه، ثبَت واستقرَّ "ترتَّب على إهمالك أن رسبت في الامتحان- مهما ترتّبت عليه النتائج". 

رتَّبَ يُرتِّب، ترتيبًا، فهو مُرتِّب، والمفعول مُرتَّب
• رتَّب الشَّيءَ:
1 - أثبته وأقرّه بنظام "رتّب الجندَ/ الطلائعَ- رتّب له مائةَ جنيهٍ في الشَّهر".
2 - نسَّقه، نظّمه ووضعه في موضعه "رتَّب كتبَه في الخزانة- رتَّب أفكارَه قبل عرضها- رتَّب برنامجَ الزيارة". 

ترتيب [مفرد]: ج ترتيبات (لغير المصدر) وتراتيب (لغير المصدر):
1 - مصدر رتَّبَ ° عَدَدٌ ترتيبيٌّ: الوصف من العدد مثل الأول- الثاني .. إلخ دالاًّ على الترتيب- مِنْ غير ترتيب: بدون نظام.
2 - تعاقُب "سجّلت الأسماء حسب الترتيب الأبجديّ" ° بالتَّرتيب: بنظام الأول فالأول- ترتيب التَّلميذ في الفصل: منزلتُه ورتبتُه في النجاح بين الناجحين- ترتيب هجائيّ: ترتيب مُنسَّق للمداخل في الفهرس أو الكشَّاف أو القائمة التي تحتوي على أيَّة بيانات.
3 - إجراء خاصّ يتمّ اتّخاذه في حالات معيَّنة "تسبق زيارة الوزير للمؤسَّسة ترتيبات أمنيّة خاصّة للحفاظ على سلامته".
4 - (بغ) سَوْق الأمور بحسب تعاقبها (نظرة فابتسامة فسلام ... فكلام فموعد فلقاء). 

راتِب [مفرد]: ج راتبون ورواتبُ (لغير العاقل)، مؤ راتِبة، ج مؤ راتِبات ورواتبُ (لغير العاقل):
1 - اسم فاعل من رتَبَ.
2 - ما يتقاضاه الموظّف من أجر مقابل عمله "قبض راتبَه- تسعى الحكومة لزيادة رواتب الموظفين" ° قطَع الرَّاتبَ: مَنَعَ الأجرَ- كَشْفُ رواتب: سجل بالموظفين المستخدمين في المؤسَّسة وبالمبالغ التي يستحقُّ دفعها كرواتب لكلّ منهم.
• الحِزْب الرَّاتب: الوِردُ من القرآن الكريم يقرأه الرَّجل كلَّ يوم.
• السُّنن الرَّواتب: الصَّلوات المسنونة الثابتة التَّابعة للفرائض.
 • الرَّاتب الأساسيّ: نسبة من الأجر لمنصب وظيفيّ معيَّن أو نشاط ما مستثنى منها أيَّة علاوة أو مكافأة. 

رتابة [مفرد]:
1 - مصدر رتَبَ ° برتابة: بطريقة نظاميّة أو روتينيّة أو ميكانيكيّة.
2 - ثبات "يعاني العمل من رتابة مملّة".
3 - حالة من التعب تصيب الإنسان نتيجة التعرُّض لمؤثِّر منقطع يتوالى على وتيرة واحدة كالحركات أو الأصوات أو الأضواء الرتيبة. 

رَتْب [مفرد]: مصدر رتَبَ. 

رُتْبة [مفرد]: ج رُتُبات ورُتْبات ورُتَب:
1 - إحدى وحدات التَّصنيف "لك في نفسي رُتبة عالية" ° رُتبة الشّرف: درجة التفوق- رُتبة عسكريّة: درجة في الجيش.
2 - منزلة ومكانة أو منصب اجتماعيّ أو رسميّ "تمنّى أن يبلغ أعلى الرُّتَب".
3 - (حي) مجموعة من النباتات أو الحيوانات ذوات القربى، والرتبة قسم من الطائفة وتنقسم إلى رتيبات وفصائل ° فوق الرُّتبة: في تصنيف الكائنات الحيَّة تأتي دون الطائفة أو الطائفة الثانوية.
• الرُّتْبة المئويَّة: (جب) الدلالة على موقع قيمة في مجموعة من القيم مرتَّبة حسب مقدارها وذلك بواسطة النِّسبة المئويَّة للقيم. 

رُتُوب [مفرد]: مصدر رتَبَ. 

رتيب [مفرد]: صفة مشبَّهة تدلّ على الثبوت من رتَبَ. 

مَرْتَبَة [مفرد]: ج مَراتِبُ ومرتبات:
1 - رُتبة، منزلة ومكانة "حصل على مرتبة الشرف" ° مع مرتبة الشَّرف: عبارة تُستخدم للدلالة على مرتبة عالية في شهادتي الليسانس أو البكالوريوس والدكتوراة وهي ذات درجتين، مرتبة الشرف الأولى للحاصل على تقدير ممتاز ومرتبة الشرف الثانية للحاصل على تقدير جيد جدًا.
2 - تصنيف قائم على النوع أو الدرجة.
3 - حَشِيَّةٌ يُنامُ عليها "مرتبة السرير".
4 - (جب) موضع يكون العدد المطلق فيه ذا قيمة خاصّة بحسبه "مرتبة الآحاد/ العشرات/ المئات". 

مُرتَّب [مفرد]: ج مُرتَّبات (لغير العاقل):
1 - اسم مفعول من رتَّبَ ° الموعد المرَّتب: موعد اجتماعيّ بين شخصين أو أكثر لم يسبق لهم الالتقاء وعادة يرتَّب عن طريق أحد المعارف المشتركين.
2 - راتب؛ ما يتقاضاه الموظف من أجر مقابل عمله "مُرتَّب موظف- مرتَّب ضئيل".
3 - (نت) نبات له أجزاء مرتَّبة بتماثل ذات شكل وحجم متشابه. 
رتب
: (رَتَبَ) الشيءُ يَرْتُبُ (رُتُوباً: ثَبَتَ) ودَامَ (ولمْ يَتَحَرّك، كتَرتَّب) ، وعَيْشٌ رَاتِبٌ: ثَابِتٌ دَائِمٌ، وأَمْرٌ راتِبٌ أَي دَارٌّ ثَابِتٌ، قَالَ ابْن جِنِّي: يُقَال: مَا زِلْتُ عَلَى هَذَا رَاتِباً ورَاتِماً أَي مُقِيماً، قَالَ: فالظاهرُ من أَمْرِ هَذِه الميمِ أَن تكونَ بَدَلاً من البَاءِ، لأَنَّهُ لم يُسْمَع فِي هَذَا المَحَلِّ: رَتَمَ مثل رَتَبَ، قَالَ وَيحْتَمل المِيمُ عِنْدِي فِي هَذَا أَن يكونَ أَصْلاً غيرَ بَدَلٍ من الرَّتِيمَةِ، وسيأْتي ذِكرُهَا (وَرَتَّبْتُهُ أَنَا تَرْتِيباً) أَثْبَتُّهُ.
(والتُّرْتُبُ كَقُنْفُذ وجُنْدَبٍ: الشَّيْءُ المُقِيمُ الثَّابُتُ) وأَمْرٌ تُرْتَبٌ عَلَى تُفْعَل بضمِّ التَّاءِ وفَتْحِ العَيْنِ أَي ثَابِتٌ، قَالَ زِيَادَةُ بنُ زَيْدٍ العُذْرِيّ، وَهُوَ ابنُ أُخْتِ هُدْبَة:
مَلَكْنَا ولَمْ نُمْلَكْ وقُدْنَا ولَمْ نُقَدْ
وكَانَ لَنَا حَقًّا عَلَى النَّاسِ تُرْتَبَا
قَالَ الصَّرْفِيُّونَ: تَاءُ تُرْتَبٍ الأُولَى زَائِدَةٌ، لأَنَّه لَيْسَ فِي الأُصولِ مثلُ جُعْفَرِ، والاشتقاقُ يَشْهَدُ بِهِ، لأَنه من الشيْءِ الرَّاتِبِ.
(و) التُّرْتَبُ (كجُنْدَب: الأَبَدُ، والعَبْدُ السُّوءُ) يَتَوَارَثُهُ ثَلاَثَةٌ، لِثَبَاتِهِ فِي الرِّقِّ وإِقَامَتِه فِيهِ. (و) التُّرْتَبُ (: التُّرَابُ) لثَبَاتِه وطولِ بقائِه، الأَخيرَتَانِ عَن ثَعْلَب (ويُضَمُّ) أَي التاءُ الثانيةُ، كَذَا ضَبطه فِي (اللِّسَان) فِي معنى الأُولَى من الأَخيرتين (وكذَا) قولُهُمْ (جَاءُوا تُرْتُباً) وَكَذَا قولُ العُذْرِيِّ على الرِّوَايَةِ المشهورةِ فِي الْكتب.
وكَانَ لَنَا فَضْلٌ عَلَى النَّاسِ تُرْتُبَا أَيْ (جَمِيعاً) والصحيحُ فِي الرِّوَايَةِ (حَقًّا عَلَى النَّاسِ) والصَّوَابُ فِي الإِعْرَابِ (فَضْلاً) .
(واتَّخَذَ) فُلاَنٌ (تُرْتُبَّة كَطُرْطُبَّةٍ أَيْ شِبْهَ طَرِيقٍ) نَقَله الصاغانيّ (يَطْؤُهُ) .
(والرُّتْبَةُ بالضَّمِّ، والــمَرْتَبَةُ: المَنْزِلَةُ) عندَ المُلُوكِ ونَحْوِهَا، وَفِي الحَدِيث (مَنْ مَاتَ عَلَى مَرْتَبةٍ من هَذِه المَراتِبِ بُعِثَ عليْهَا) الــمَرْتَبَة؛ المَنْزِلَةُ الرَّفِيعَةُ أَرَادَ بهَا الغَزْوَ والحَجَّ ونَحْوَهُمَا من العِبَادَاتِ الشَّاقَّةِ، وَهِي مَفْعَلَةٌ من رَتَبَ إِذا انْتَصَبَ قَائِما، والمَرَاتِبُ: جَمْعُهَا، قَالَ الأَصمعيّ: والــمَرْتَبَةَ: المَرْقَبةُ، وَهِي أَعْلَى الجَبَلِ، وَقَالَ الْخَلِيل: المَرَاتِبُ فِي الجَبَلِ والصَّحَارِي، وَهِي الأَعْلامُ الَّتِي تُرَتَّبُ فِيهَا العُيُونُ والرُّقَبَاءُ وَفِي حَدِيث حُذَيْفَةَ (قَالَ) يَوْمَ الدَّارِ (أَمَّا إِنه سَيَكُونُ لَهَا وَقَفَاتٌ ومَرَاتِبُ فَمَنُ مَاتَ فِي وَقَفَاتِهَا خَيْرٌ مِمَّنْ مَاتَ فِي مَرَاتِبِهَا) المَرَاتِبُ: مَضَايِقُ الأَوْدِيَةِ فِي حُزُونَةٍ، ومَنَ المَجَازِ: لَهُ مَرْتَبَةٌ عِنْدَ السُّلْطَانِ أَي مَنْزِلَةٌ، وهُوَ مِنْ أَهْلِ المَرَاتِبِ، وَهُوَ فِي أَعْلَى الرُّتَبِ.
(والرَّتَب، مُحركة: الشِّدَّةُ والانْتِصَابُ و) رَتَبَ الرَّجُلُ يَرْتُبُ رَتْباً: انْتَصَبَ، وَفِي حديثِ لُقْمَانَ بنِ عَادٍ: (: رَتَبَ رُتُوبَ الكَعْبِ فِي المَقَامِ الصَّعْبِ) أَي انْتَصَبَ كَمَا يَنْتَصِبُ الكَعْبُ إِذا رَمَيْتَهُ، ورَتَبَ الكَعْبُ رُتُوباً: انْتَصَبَ وثَبَتَ (وَقد أَرْتَبَ) الرَّجُلُ إِذا انْتَصَبَ قَائِما، فَهُوَ رَاتِبٌ، عَزَاهُ فِي (التَّهْذِيب) لابنِ الأَعْرَابيّ، وأَنشد:
وإِذَا يَهُبُّ مِنَ المَنَامِ رَأَيْتَهُ
كَرُتُوبِ كَعْبِ السَّاقِ لَيْسَ بِزُمَّلِ
وصَفَهُ بالشَّهَامَةِ وحِدَّةِ النَّفْسِ، يقولُ: هُوَ أَبَداً مُسْتَيْقِظٌ مُنْتَصِبٌ، وأَرْتَبَ الغُلاَمُ الكَعْبَ إِرْتَاباً: أَثْبَتَهُ، وَفِي حَدِيث ابْن الزُّبير (كَانَ يُصَلِّي فِي المَسْجِدِ الحَرَامِ وأَحْجَارُ المَنْجَنِيقِ تَمُرُّ عَلَى أُذُنِهِ وَمَا يَلْتَفِتُ كَأَنَّهُ كَعْبٌ رَاتِبٌ) .
(و) الرَّتَبُ (: مَا أَشْرَفَ مِنَ الأَرْضِ) كالبَرْزَخِ، يقالُ: رَتَبَةٌ ورَتَبٌ كَدَرَجَةٍ ودَرَجٍ (و) الرَّتَبُ (: الصُّخُور المُتَقَارِبَةُ) و (بَعْضُهَا أَرْفَعُ مِنْ بَعْضٍ) واحِدَتُهَا: رَتَبَةٌ، وحُكِيَتْ عَن يَعْقُوبَ بِضَمِّ الرَّاءِ وفَتْحِ التَّاءِ (و) الرَّتَبُ: عَتَبُ الدَّرَجِ، والرَّتَبُ (: غِلَظُ العَيْشِ) وَشِدَّتُهُ، قَالَ ذُو الرُّمَّة يَصِف الثَّوْرَ الوَحْشِيَّ:
تَقَيَّظَ الرَّمْلَ حَتَّى هَزَّ خِلْفَتَهُ
تَرَوُّحُ البَرْدِ مَا فِي عَيْشِهِ رَتَبُ
أَيْ تَقَيَّظَ هَذَا الثَّوْرُ الرَّمْلَ، والخِلْفَةُ: النَّباتُ الَّذِي يَكُونُ فِي أَدْبَارِ القَيْظِ ومَا فِي عَيْشِهِ رَتَبٌ أَي هُوَ فِي لِينٍ مِنَ العَيْشِ، وَمَا فِي عَيْشِهِ رَتَبٌ وَلاَ عَتَبٌ أَي ليسَ فِيهِ غِلَظٌ وَلاَ شِدَّةٌ أَيْ هُوَ أَمْلَسُ، وَمَا فِي هذَا الأَمْرِ رَتَبٌ وَلاَ عَتَبٌ أَي عَنَاءٌ وشِدَّةٌ، وَفِي (التَّهْذِيب) : أَي هُوَ سَهْلٌ مُسْتَقِيمٌ، وقالَ أَبُو مَنْصُورٍ هُوَ بمعنَى النَّصَبِ والتَّعَبِ، وَكَذَلِكَ الــمَرْتَبَةُ، وكُلُّ مقامٍ شديدٍ: مَرْتَبَةٌ قَالَ الشمَّاخ:
ومَرْتَبَةٍ لاَ يُسْتَقَالُ بِهَا الرَّدَى
تَلاَفَى بهَا حِلْمِي عنِ الجَهْلِ حاجِزُ
(و) الرَّتَبُ (: الفَوْتُ بَيْنَ الخِنْصِرِ والبِنْصِرِ) ، عَن ابْن دُرَيْد (وَكَذَا) لِكَ (بَيْنَ البِنْصِرِ والوُسْطَى) وقِيلَ: مَا بعَيْنَ السَّبَّابَةِ والوُسْطَى، وَقد يُسَكَّن والمعروفُ فِي الأَولِ: البُصْمُ، وَفِي الثَّانِي: العَتَبُ، قالَهُ الصاغانيّ (و) الرَّتَبُ (: أَنْ تَجْعَلَ أَرْبَعَ أَصَابِعِكَ مَضْمُومَةً) كالبَرْزَخِ، نَقله اللَّيْث.
(والرَّتْبَاءُ: النَّاقَةُ المُنْتَصِبَةُ فِي سَيْرِهَا) ، عَن ابْن الأَعْرَابِيّ. (وأَرْتَبَ) الرَّجُلُ (إِرْتَاباً) إِذَا (سَأَلَ بَعْدَ غِنًى) ، حَكَاه ابْن الأَعْرَابِي أَيضاً، كَذَا فِي (التَّهْذِيب) .
وبَابُ المَرَاتِبِ بِبَغْدَادَ، نُسِبَ إِليه المُحَدِّثونَ.
والرَّتْبُ بِفَتْحٍ فَسُكُونٍ: قَرْيَةٌ قُرْبَ سِجِلْمَاسَةَ.
رتب: رَتَب. يقال: رَتَبَ الرَجُلُ: انتصب قائماً، ويقال ذلك في الكلام عن الرجل الذي يوشك أن يخرج إلى الجهاد أو الحج إلى مكة أو يقضي العبادات الشاقة الأخرى (معجم البلاذري).
رَتَب على: ثبت على فعل الشيء وداوم عليه، ففي المقري (1: 566): كان راتباً على الصوم (انظر لين مادة راتب).
رَتَّب (بالتشديد): ثَّبت، أقام، وضع، جعله في مرتبته. يقال مثلاً: رتَّب العمال في موضع معين، ورتَّب السفن بالميناء، ورتّب الجنود في مكانهم (معجم البلاذري، معجم الطرائف، عبد الواحد ص 47، كرتاس ص 22، 231، تاريخ البربر 1: 502).
رتَّب عليه الحرس: وضع عليه الحرس، غما لحراسته وإما لمنعه من الهرب (تاريخ البربر 1: 491، 567، 572، الخطيب ص132 و).
ورتَّب ك وضع حامية في موقع، ففي الخطيب (ص131 ق): وعمرها بالحمات (بالحُماة) ورتبها بالمرابطة.
ورتَّب: صَنَّف، جمع في كتاب (بوشر).
ورتَّب: فرض له راتباً (فوك، قلائد ص215، المقري 1: 570، أماري ص685) ويقال أيضاً: رتَّب فلاناً أي فرض له راتباً، والمُرَتَّب: الأجير، المستأجَر، صاحب الأجرة (ابن جبير ص40).
ورتَّب وقفاً على المسجد: جعل وارد الوقف على المسجد وتنظيم شؤونه (المقري 2: 710).
ورتَّب: جنَّد، جيَّش، أحشد الجيش (ابن بطوطة 3: 202).
رتَّبه: قلده عملاً، وجعله في درجة من درجات الشرف (عبد الواحد ص6) وفي مملوك (1، 1: 10): رتبه في أشراف الديوان.
ورتَّبه بخاصه: قلده منصب الأستاذ (المقري 1: 477، ابن خلكان 1: 532).
ورَتَّب: قاد رجال الحرب وتولى أمرهم (ألكالا). ورتَّب: دبر، أدار، قاد، تولى على، ساس، والمصدر منه ترتيب بمعنى قيادة الجيش.
ورتَّب: أنشأ مرتبة، أنشأ منصة (ألكالا).
رتَّب الغنا: لحَّنه ونغَّمه وفقاً لقواعد التلحين والنغم (بوشر).
ترتب: ثبت (همبرت ص45).
ترتَّبوا الناس على مراتبهم: جلس كل واحد منهم في مرتبته ومكانته (بوشر).
ترتب (الراتب والأجرة): فُرض، تقرر (فوك، ألف ليلة برسل 9: 195).
ترتَّب عليه: (انظر لين) نجد مثالاً له لدى دي ساسي (طرائف 1: 153).
وترتَّب: قام بمنصب، شغل وظيفة. ففي الخطيب (ص19 ق): تَرشَّح إلى ترتيب سلفه.
وترتَّب: رتَّب الأوراق ونظمها (ألكالا).
رَتْبَة: مجموعة من ستين أو مائة هُري (سايلو) في حراسة حارس.
رَتَّاب: (شيرب، بليسييه ص135).
رُتْبة: منزلة رفيعة، درجة من درجات الشرف تمنحها الدولة من ترى تكريمه (قلائد ص 118).
رُتْبة: محطة البريد (ابن بطوطة 3: 95).
الرُتَب: مراتب القمر (ألف ليلة برسل 11: 120).
رُتْبَة: حامية، جماعة من الجند لحراسة موقع، ومحل إقامة الحامية (رتجرز ص197، ص200 وما يليها).
رَتْبَة: محل إقامة الجند المكلفين بحراسة الطريق والمحافظة على أمنه. وعلى هؤلاء الجنود جباية ضريبة المكوس على البضائع المستوردة أو المارة بالبلاد ولهذا السبب أصبحت هذه الكلمة تدل على معنى المكس أو ضريبة المرور (معجم الإسبانية ص335 - 338).
ورُتْبَة، في معجم فوك: leuda و Pedajium.
رُتْبَة: قيادة، إمرَة (دي ساسي طرائف 2: 178).
رُتْبَة: تأديب، تهذيب، تربية (هلو).
رُتْبى: ذكرها فوك في مادة Pedjium وهي تعني من غير شك جندي الكمارك المكلف بحراسة الطريق والمحافظة على أمنها وجباية المكس (انظر المادة التي تقدمت).
رَتَاب: حارس عدد من الأهراء (انظر: رَتْبة).
رَاتِب. إمام راتب: إمام محلي (لين عادات 1: 115)، وانظر رحلة ابن جبير ففيها (ص279): الأمين الراتب فيها برسم الإمامة. وكذلك المؤَذّن الراتب في المسجد (ابن جبير ص196)، ونقرأ عند البكري
(ص175) والمؤذنون والراتبون. وأرى أن الواو قبل الكلمة الثانية زائدة.
والجمع رُتَّب: الحامية لموقع ما (معجم البلاذري).
راتب: جندي الكمارك المكلف بالمحافظة على أمن الطريق وجباية المكس. وأرى أن فوك يشير إلى هذا المعنى حين يترجم في مادة ( ariduare) كلمة رُتْبة ب ( leuda) وبعد هذا مباشرة يترجم كلمة راتب بما معناه جابي أي جابي المكس فيما أرى.
رَاتِب ويجمع على رواتب: أجر، جراية، ما يأخذ المستخدم أجراً على عمله (ألكالا، فليشر معجم ص87 رقم 2، ألف ليلة 1: 30).
راتب الفقهاء: مال أو دخل مُخصَّص معاشاً للفقيه ولو أنه لا يتولى منصباً دينياً (ألكالا).
راتب الفقهاء: دخله القانوني، إيراد وقف منصبه (ألكالا).
صاحب الراتب: ذو الدخل الكنسي (ألكالا).
قطع الراتب: منع الأجر (ألكالا).
راتب ويجمع على رواتب: دخل الأملاك، إيراد الأرضين (ألكالا).
راتب ويجمع على رواتب: جراية، حصة الجندي من الطعام والشراب، معاش يومي (فوك، ألكالا، بوشر، مملوك 1، 1: 161، 162، ألف ليلة 1: 113).
الحزب الراتب: الوِرْد من القرآن يقرأه الرجل كل يوم (تاريخ البربر 1: 303).
الرواتب: الأدعية والأذكار والمديح والثناء على الله يتلوها الفقراء أو الرهبان في أيام معينة وساعات معينة. ففي دي ساسي (طرائف 1: 137): الفقراء المشتغلون بالرواتب من الأذكار والذي يقومون بذلك يطلق عليهم اسم أرباب الرواتب. ففي ابن خلكان (1: 1611): وزع الأمير في مكة والمدينة الدراهم على المَحاويج وأرباب الرواتب.
راتبة: رتبة، درجة (دي ساسي ديب 9: 493).
تَرْتيب: نظام، قانون، مرسوم (ألكالا، بوشر).
ترتيب: إدارة، الأمر والنهي، حكم، تدبير، سياسة، قيادة (ألكالا).
ترتيب: آل الكهنوت، جماعة الاكليروس (فوك، ألكالا).
بترتيب: بين بين، معتدل، لا كثيراً ولا قليلاً (ألكالا).
وغير ترتيب: عدم العفة، ارتكاب المنكرات، شبق، تطرف (ألكالا) وظالم، جائر، باغٍ، طاغٍ (ألكالا).
بلا ترتيب: بلا اعتدال، بلا انتظام، بلا اتساق (ألكالا).
تَرْتيبِيّ: نظامي، منهجي، نسقي (بوشر).
عدد ترتيبي: عدد دال على الترتيب (بوشر).
مَرْتَّب وتجمع على مَراتِب: منصة (ألكالا).
مُرَتَّب: منظم، منسق (بوشر).
غَيرْ مرتب: غير عفيف (ألكالا).
مُرَتّب: نظام، قانون، مرسوم (ألكالا). مُرتَّب ويجمع على مرتبات: راتب، جراية، ما يأخذ المستخدم أجراً على عمله، جامكية (معجم البيان، معجم ابن جبير، المقري 2: 537، ابن بطوطة 1: 72، 167، 405، 206، 278، 293، كرتاس ص 143، 199، 222، 259، 280، 281، مخطوطة ب لكتاب حيان - بسام 3: 141ق، وفي مخطوطة منه: راتب وهو مرادف مرتبة). وفي تاريخ تونس (ص92) وقد زاد الداي ألف رجل على عدد الجيش وزاد في الجباية لمرتبها. وفي (ص118 منه): وتفرق العسكر لعدم المرتب.
ومُرَتَّب: جراية، معاش يومي، حصة الجندي من الطعام والشراب (المقري 1: 373). وفي عقد غرناطة: في مرتب القصبة.
مُرَتَّب: حاكم، والٍ، قهرمان (ألكالا).
مَرْتَبَة. المراتب: المقاعد في غرفة انتظار الخلفاء العباسيين يجلس فيها الذين يريدون مقابلته كل حسب رتبته. وهو رسم سنّه المنصور (دي يونج).
مَرْتَبَة: منصة ذات نضائد ووسائد (ألكالا) مثل مرتبة العروس (محيط المحيط).
مرتبة: مقعد من الحجر أو الخشب على شكل دكة أو مصطبة مفروشة بالطنافس.
مرتبة: عرش، أريكة الملك (ألكالا).
ومرتبة: منصة العروس، سرير العروس (ألكالا).
ومرتبة: ردهة، صالة (معجم الإدريسي، المقري 1: 251).
ومرتبة: جمعية، محفل، جماعة، اجتماع (معجم الإدريسي).
ومرتبة: موقع يستقر فيه الجندي أو الضابط بأمر من رئيسه. ففي حيان (ص3 و): كان السلطان قلقاً بسبب القائد ابن أبي عثمان وجنده إذ كان قد تخلف عنه في مرتبته من حصار ابن حفصون.
وفي (ص61 ق): أمره بالاستعداد للحرب وإقامة مراتبها. وفي (ص72 ق) منه: وأمر الأمير بإنزاله العسكر وإقامة المظلّ وحطّ الأثقال وإقامة المراتب. وفي حيان - بسّام (1: 171ق): عزم على القتال فأقام مراتبه ونصب كتائبه. وفي الخطيب (ص113 ق): فلما تراءى الجمعان واضطربت المحلاَّت ورُتِبّت المراكب (صوابه المراتب) (تاريخ البربر 1: 500).
والمراتب أو مراتب الأمير في الهند: شارات الأمير وشعاراته وهي الرايات والطبول والأبواق وغيرها من آلات الموسيقى (ابن بطوطة 3: 106، 110، 180، 230، 417).
ومرتبة: دور، نوبة. وفي اللغة الفالنسية تدل كلمة martana على هذا المعنى.
ومرتبة في علم الجبر: قوة ثانية أو ثالثة الخ، عدد مضروب بنفسه (الجريدة الآسيوية 1834، 1: 436، المقدمة 3: 97).
مرتبة: معاش، نفقة، أجرة (همبرت ص222) وأما عند المؤلفين الآخرين فكلمة مَرْتَب تدل على هذا المعنى.
ومرتبة: مجموعة خطوط بالقلم تدل على هذا الاسم أو ذاك تبعاً للحركات التي تضبط بها الكلمة (ياقوت 3: 236) وهي ترادف كلمة قرينة (انظر ياقوت 5: 33).
مترتّب: المترتب لنا من علوفتنا أي نصيبنا وحصتنا من العلوفة (بوشر).

رتب

1 رَتَبَ, (T, S, M, &c.,) aor. ـُ inf. n. رُتُوبٌ, (S, M, Msb, K, *) It (a thing, S, M, Msb) was, or became, constant, firm, steady, steadfast, stable, fixed, fast, settled, established, (S, M, A, Msb, K,) and stationary, or motionless; (S, * M, A, * Msb, * K;) as also ↓ ترتّب. (M, K.) Also, said of a thing, (T,) of a كَعْب [i. e. cockal-bone, or die], [aor. and] inf. n. as above, (S, M, A, TA,) and of a man, (M, TA,) aor. as above, inf. n. رَتْبٌ, (M,) or رَتَبٌ, (K, * TA,) It, and he, stood erect, or upright; (T, S, M, A, TA; [but in some copies of the K, الاِنْصِبَابُ is erroneously put for الاِنْتِصَابُ as the explanation of الرَّتَبُ;]) and (TA) so ↓ ارتب, (K, TA, [but this I rather think to be a mistranscription,]) said of a man: mentioned in the T as on the authority of IAar. (TA. [But in the T, I find only رَتَبَ in this sense.]) So in the saying, رَتَبَ رُتُوبَ الكَعْبِ فِى

المَقامِ الصَّعْبِ [He stood erect like as does the cockal-bone, or the die, in the difficult standingplace]: (S, * A, TA:) occurring in a trad. of Lukmán Ibn-'Ád. (TA.) And رَتَبَ فِى الصَّلَاةِ He stood erect in prayer. (A.) [Or] رَتَبَ said of a man, [aor. ـُ inf. n. رَتْبٌ and رُتُوبٌ, signifies He remained, stayed, dwelt, or abode, in the town, or country: and also he stood firm. (Msb.) And you say also, رَتَبَ فِى الأَمْرِ [He was constant, firm, &c., in the affair]. (A.) 2 رتّب, (S, M, A, &c.,) inf. n. تَرْتِيبٌ, (S, K,) He made, or rendered, (a thing, S, M, or things, A,) constant, firm, steady, steadfast, stable, fixed, fast, settled, established, and stationary, or motionless. (S, * M, Msb, K.) You say, رتّب الطَّلَائِعَ فِى المَرَاتِبِ [He stationed the scouts upon the مراتب]. (A. See مَرْتَبَةٌ.) b2: He set things in order, disposed them regularly, arranged them, or classified them. (MA.) You say, رتّب الرُّتَبَ [He set in order, regularly disposed, arranged, classified, distributed, or appointed, the stations, posts of honour, &c.]. (TA voce أَصَّلَ.) b3: [Hence,] تَرْتِيبٌ is sometimes used as signifying The mode of construction termed لَفٌّ وَنَشْرٌ [when it is regularly disposed: see art. لف]. (Har p. 383.) b4: [Also The prescribing, or observing, a particular order in any performance; as, for instance, in the ablution termed الوُضُوْء.] b5: and The drawing of omens, one after another. (KL.) 4 ارتب الكَعْبَ, (T, M, A,) inf. n. إِرْتَابٌ, (T,) said of a boy, (T, M, A,) He made the كعب [i. e. cockal-bone, or die,] to stand erect, or upright: (T, * A:) or he made the كعب firm, or steady. (M.) A2: ارتب as an intrans. v.: see 1.

A3: Also, inf. n. as above, He became a beggar, after having been rich, or in a state of competence. (IAar, T, K. [Perhaps formed by transposition from أَتْرَبَ.]) A4: And He invited distinguished persons to his food, or banquet. (T.) 5 ترتّب: see 1, first sentence. b2: [Also, as quasi-pass of 2, It was, or became, set in order, regularly disposed, arranged, or classified. b3: And ترتّب عَلَيْهِ It was consequent upon it; it resulted, or accrued, from it.]

رَتْبٌ: see the next paragraph.

رَتَبٌ The steps of stairs. (M, TA.) b2: Rocks near together, some of them higher than others: (M, K:) [a coll. gen. n.:] n. un. ↓ رَتَبَةٌ; mentioned on the authority of Yaakoob as [written ↓ رُتَبٌ,] with damm to the ر and fet-h to the ت. (M.) b3: Elevated ground, (S, K,) like a بَرْزَخ [or bar, or an obstruction, between two things: app. a coll. gen. n. in this sense also; n. un. with ة; for] you say ↓ رَتَبَةٌ and رَتَبٌ like as you say دَرَجَةٌ and دَرَجٌ. (S.) b4: Hardness, or difficulty: (S, A, K:) coarseness, hardness, or difficulty, of life or living: (M, K: *) fatigue, weariness, embarrassment, or trouble; as also ↓ مَرْتَبَةٌ. (M.) You say, مَا فِى عَيْشِهِ رَتَبٌ (T, S, M, A) There is no hardness, or difficulty, in his life or living: (S, A:) or no coarseness, hardness, or difficulty. (M.) And مَا فِى هٰذَا الأَمْرِ رَتَبٌ, and ↓ مَرْتَبَةٌ, There is no fatigue, weariness, embarrassment, or trouble, in this affair. (M.) And مَا فِى هٰذَا الأَمْرِ رَتَبٌ وَلا عَتَبٌ There is not in this affair any hardness, or difficulty: (S:) or any fatigue, or trouble: (T:) i. e. it is easy, and rightly disposed. (T, A.) A2: Also The space between the little finger and that next to it, namely, the third finger, [when they are extended apart:] and the space between the third finger and the middle finger [when they are so extended]: (M, K:) or the space between the fore finger and the middle finger [when they are so extended]: sometimes written and pronounced ↓ رَتْبٌ: (S, TA:) [or it is a coll. gen. n.; and] ↓ رَتَبَةٌ [is the n. un., and] signifies the space between [any two of] the fingers. (TA in art. رتق. [See also بُصْمٌ.]) It denotes also The [space that is measured by] putting the four fingers close together. (K. [See also عَتَبٌ.]) رُتْبَةٌ A single step of stairs or of a ladder; (MA;) [and so ↓ مَرْتَبَةٌ, as appears from what follows:] pl. of the former رُتَبٌ (MA) [and رُتَبَاتٌ, for Az says that] رُتْبَةٌ signifies one of the رُتَبَات of stairs: (T:) [the pl. of مَرْتَبَةٌ is مَرَاتِبُ.] You say, رَقِىَ فِى رُتَبِ الدَّرَجِ and ↓ مَرَاتِبِهَا [He ascended the steps of the stairs]. (A.) b2: [Hence,] also, (S, M, A, * Msb, K,) and ↓ مَرْتَبَةٌ, (T, S, M, A, K, TA,) [or] from رَتَبَ signifying “ he stood erect,” (TA,) (tropical:) A station, or standing; a post of honour; rank; condition; degree; dignity; or office; (T, S, M, A, Msb, K, TA;) with, or at the courts of, kings; and the like: (T, TA:) or a high station, &c.: (TA:) pl. of the former رُتَبٌ; (A, * Msb, TA;) and of the latter ↓ مَرَاتِبُ. (A, TA.) You say, هُوَ فِى أَعْلَى الرُّتَبِ (tropical:) [He is in the highest of stations, &c.]: and عِنْدَ ↓ لَهُ مَرْتَبَةٌ السُّلْطَانِ (tropical:) [He has a station, &c., or high station, &c., with, or at the court of, the Sultán]: and ↓ هُوَ مِنْ أَهْلِ المَرَاتِبِ (tropical:) [He is of the people of high stations, &c.]. (A, TA.) b3: [رُتْبَةٌ also signifies The order of the proper relative places of things; as, for instance, of the words in a sentence.] b4: See also the pl. رُتَبٌ in the next preceding paragraph.

رَتَبَةٌ n. un. of رَتَبٌ, which see in three places. (S, * M.) رَتْبَآءُ A she-camel erect in her pace. (T, K.) رَاتِبٌ (Msb) and ↓ تُرْتُبٌ and ↓ تُرْتَبٌ (M, K) and ↓ تَرْتُبٌ (M) A thing constant, firm, steady, steadfast, stable, fixed, fast, settled, established, stationary, or motionless: (M, Msb, K: [the third of these words, in this sense, is mentioned in the T in art. ترب: but see the next paragraph:]) and the first, standing erect, or upright; (T, TA;) applied to a thing, (T,) to a كَعْب [i. e. cockal-bone, or die], and to a man. (TA.) Yousay أَمْرٌ رَاتِبٌ A thing, or an affair, continual, or uninterrupted, (دَارٌّ.) constant, firm, steady, &c.: and ↓ أَمْرٌ تُرْتَبٌ, the latter word of the measure تُفْعَلٌ, with damm to the ت and fet-h to the ع, a thing, or an affair, constant, firm, steady, &c. (S.) And عِزٌّ رَاتِبٌ Might, high rank or condition, or the like, constant, firm, &c. (A.) And عَيْشٌ رَاتِبٌ Constant, or continual, (M, TA,) fixed, settled, or established, (TA,) means of subsistence. (M, TA.) And مَا زِلْتُ عَلَى هٰذَا رَاتِبًا I ceased not to be, or to do, thus constantly; as also رَاتِمًا; in which, IJ says, the م is app. a substitute for ب, because we have not heard رَتَمَ used like رَتَبَ; but it may be radical, from الرَّتِيمَةُ. (M.) b2: [رَاتِبٌ in the modern language, used as a subst., signifies A set pension, salary, and allowance; a ration; and any set office, or task: and so رَاتِبَةٌ; pl. رَوَاتِبُ.]

تُرْتَبٌ and تُرْتُبٌ and تَرْتُبٌ: see the next preceding paragraph, in four places. b2: You say also, جَاؤُوا تُرْتَبًا and تُرْتُبًا, meaning They came all together. (K.) And a poet says, (M,) namely, Ziyád Ibn-Zeyd El-'Odharee, (TA,) وَكَانَ لَنَا فَضْلٌ عَلَى النَّاسِ تُرْتَبَا meaning [And we possessed excellence above the people] all together: (M, TA:) thus accord. to the reading commonly known: but, as some relate it, وَكَانَ لَنَا حَقًّا عَلَى النَّاسِ تُرْتَبَا i. e. [And it was a just claim that we had upon the people,] settled, or established. (TA.) The first ت in تُرْتَبٌ is augmentative, because there is no word like جُعْفَرٌ; and the derivation also is an evidence of this, for the word is from الشَّىْءُ الرَّاتِبُ. (M.) A2: Also the second of these three words, (T in art. ترب, and M, and L,) or the first of them, (K,) A bad slave: (T, K:) or a slave whom three persons inherit, one after another; because of his continuance in slavery: [it being a common custom for a man to make a good slave free at his death:] mentioned by Th. (M.) b2: Also the second, (Th, M, K,) and the first, (K,) Dust, or earth; syn. تُرَابٌ: (Th, M, K:) because of its long endurance. (Th, M.) b3: and the first, i. q. أَبَدٌ [Time, or duration, or continuance, or existence, without end; &c.: or the right reading may perhaps be آبِدٌ, i. e. remaining constantly, &c.]. (K.) أَخَذَ فُلَانٌ تُرْتُبَّةً Such a one took what was like a road, to tread it. (K, * TA.) مَرْتَبَةٌ, and its pl. مَرَاتِبُ: see رُتْبَةٌ, in six places. b2: Accord. to As, it signifies A place of observation, which is the summit of a mountain, or the upper part thereof: (S:) accord. to Kh, (S,) the مَرَاتِب in mountains and in deserts (صَحَارٍ) are [structures such as are termed] أَعْلَام [pl. of عَلَمٌ, q. v.,] upon which are stationed (↓ تُرَبُ) scouts, or spies: (T, S:) or places to which scouts ascend, in, or upon, mountains. (A.) b3: The pl. also signifies Narrow and rugged parts of valleys. (TA from a trad.) b4: And the sing., Any difficult station or position. (M.) b5: See also رَتَبٌ, in two places. b6: [In post-classical works, and in the language of the present day, it is applied to A mattress, upon which to sit or recline or lie; such as is spread upon a couch-frame or upon the ground.]

العقل

العقل: بالضم الديةُ أي المال الذي هو بدلُ النفس.
العقل: بالملكة، العلم بالضروريات، واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريات.
العقل:
[في الانكليزية] Wind ،reason ،intellect
[ في الفرنسية] Vent ،raison ،intellect
بالفتح وسكون القاف يطلق على معان منها إسقاط الخامس المتحرّك كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهى، والمآل واحد إلّا أنّ الأول لقلة عمله أولى.
ويقول في منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن. وعلى هذا اصطلاح أهل العروض، ومنها الشكل المسمّى بالطريق في علم الرمل ومنها عنصر الهواء. وأهل الرّمل يسمّون الريح عقلا، الريح الأولى يسمّونها العقل الأول، حتى إنهم يسمّون ريح العتبة الداخلة العقل السابع، حسب ترتيب وضع جدول الأنوار في الطالب والمطلوب كما مرّ. وهذا اصطلاح أهل الرّمل. ومنها التعقّل صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشيته لشرح المواقف في تعريف النّظر، وهو إدراك شيء لم يعرضه العوارض الجزئية الملحقة بسبب المادة في الوجود الخارجي من الكم والكيف والأين والوضع وغير ذلك. وحاصله إدراك شيء كلّي أو جزئي مجرّد عن اللواحق الخارجية، وإن كان التجرّد حصل بالتجريد فإنّ المجرّدات كلّية كانت أو جزئية معقولة بلا احتياج إلى الانتزاع والتجريد، والماديات الكلّية أيضا معقولة لكنها محتاجة إلى الانتزاع والتجريد عن العوارض الخارجية المانعة من التعقّل. وأما الماديات الجزئية فلا تتعقّل، بل إن كانت صورا تدرك بالحواس وإن كانت معاني فبالوهم التابع للحسّ الظاهري، هكذا حقّق السّيد السّند في حواشي شرح حكمة العين. ومنها مطلق المدرك نفسا كان أو عقلا أو غيرهما كما يجيء في لفظ العلم. ومنها موجود ممكن ليس جسما ولا حالا فيه ولا جزءا منه، بل هو جوهر مجرّد في ذاته مستغن في فاعليته عن آلات جسمانية.
وبعبارة أخرى هو الجوهر المجرّد في ذاته وفعله أي لا يكون جسما ولا جسمانيا ولا يتوقّف أفعاله على تعلّقه بجسم. وبعبارة أخرى هو جوهر مجرّد غير متعلّق بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف، وإن كان متعلّقا بالجسم على سبيل التأثير. فبقيد الجوهر خرج العرض والجسم.
وبقيد المجرّد خرج الهيولى والصورة. وبالقيد الأخير خرج النفس الناطقة. والعقل بهذا المعنى أثبته الحكماء. وقال المتكلّمون لم يثبت وجود المجرّد عندنا بدليل، فجاز أن يكون موجودا وأن لا يكون موجودا، سواء كان ممكنا أو ممتنعا. لكن قال الغزالي والرّاغب في النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. ومنهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. وفي العلمي حاشية شرح هداية الحكمة: هذا الجوهر يسمّيه الحكماء عقلا ويسمّيه أهل الشرع ملكا، وفي بعض حواشي شرح الهداية القول بأنّ العقول المجرّدة هي الملائكة تستّر بالإسلام لأنّ الملائكة في الإسلام أجسام لطيفة نورانية قادرة على أفعال شاقّة متشكّلة بأشكال مختلفة ولهم أجنحة وحواس. والعقول عندهم مجرّدة عن المادة، وكأنّ هذا تشبيه، يعني كما أنّ عندكم المؤثّر في العالم أجسام لطيفة فكذلك عندنا المؤثّر فيه عقول مجردة انتهى.
فائدة:

قال الحكماء: الصادر الأول من البارئ تعالى هو العقل الكلّ وله ثلاثة اعتبارات:
وجوده في نفسه ووجوبه بالغير وإمكانه لذاته، فيصدر عنه أي عن العقل الكلّ بكل اعتبار أمر فباعتبار وجوده يصدر عنه عقل ثان، وباعتبار وجوبه بالغير يصدر نفس، وباعتبار إمكانه يصدر جسم، وهو فلك الأفلاك. وإنّما قلنا إنّ صدورها عنه على هذا الوجه استنادا للأشرف إلى الجهة الأشرف والأخسّ إلى الأخسّ، فإنّه أحرى وأخلق. وكذلك يصدر من العقل الثاني عقل ثالث ونفس ثانية وفلك ثان، هكذا إلى العقل العاشر الذي هو في مرتبة التاسع من الأفلاك، أعني فلك القمر، ويسمّى هذا العقل بالعقل الفعّال، ويسمّى في لسان أهل الشرع بجبرئيل عليه السلام كما في شرح هداية الحكمة، وهو المؤثّر في هيولى العالم السّفلي المفيض للصّور والنفوس والأعراض على العناصر والمركّبات بسبب ما يحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية وأوضاعها. وفي الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا في الأول جهتين:
وجوده وجعلوه علّة التعقّل، وإمكانه وجعلوه علّة الفلك. ومنهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده وإمكانه علّة تعقّل وفلك وتارة اعتبروا فيه كثرة من وجوه ثلاثة كما مرّ، وتارة من أربعة أوجه، فزادوا علمه بذلك الغير وجعلوا إمكانه علّة لهيولى الفلك، وعلمه علّة لصورته. وبالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درك نظام الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر.
فائدة:
قالوا العقول لها سبعة أحكام. الأول أنّها ليست حادثة لأنّ الحدوث يستدعي مادة.
الثاني ليست كائنة ولا فاسدة، إذ ذاك عبارة عن ترك صورة ولبس صورة أخرى، فلا يتصوّر ذلك إلّا في المركّب المشتمل على جهتي قبول وفعل. الثالث نوع كلّ عقل منحصر في شخصه إذ تشخّصه بماهيته، وإلّا لكان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لكمالاتها أي ما يمكن أن يحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما وما ليس حاصلا لها فهو غير ممكن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الكليات وكذا كلّ مجرّد فإنّه يعقل الكليات. السابع أنّها لا تعقل الجزئيات من حيث هي جزئية لأنّ تعقّل الجزئيات يحتاج إلى آلات جسمانية. وإن شئت أن يرتسم خبطهم في ذهنك فارجع إلى شرح المواقف.
فائدة:
قال الحكماء أول ما خلق الله تعالى العقل كما ورد به نصّ الحديث. قال بعضهم وجه الجمع بينه وبين الحديثين الآخرين (أول ما خلق الله القلم) و (أول ما خلق الله نوري) أنّ المعلول الأول من حيث إنّه مجرّد يعقل ذاته ومبدأه يسمّى عقلا، ومن حيث إنّه واسطة في صدور سائر الموجودات في نقوش العلوم يسمّى قلما، ومن حيث توسّطه في إفاضة أنوار النّبوّة كان نورا لسيّد الأنبياء عليه وعليهم السلام، كذا في شرح المواقف. قال في كشف اللغات:
العقل الأول في لسان الصوفية هو مرتبة الوحدة. ويقول في لطائف اللغات: العقل هو عبارة عن النّور المحمدي صلّى الله عليه وسلّم.. وفي الإنسان الكامل العقل الأول هو محلّ تشكيل العلم الإلهي في الوجود لأنّه العلم الأعلى ثم ينزل منه العلم إلى اللوح المحفوظ، فهو إجمال اللوح واللوح تفصيله، بل هو تفصيل علم الإجمال الإلهي واللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهية ما لا يسعه اللوح كما أنّ اللوح من العلم الإلهي ما لا يكون العقل الأول محلا له، فالعلم الإلهي هو أمّ الكتاب والعقل الأول هو الإمام المبين واللوح هو الكتاب المبين، فاللوح مأموم بالقلم تابع له، والقلم الذي هو العقل الأول حاكم على اللوح مفصّل للقضايا المجملة في دواة العلم الإلهي المعبّر عنها بالنون. والفرق بين العقل الأول والعقل الكلّ وعقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهي ظهر في أول تنزلاته التعيينية الخلقية.
وإن شئت قلت أول تفصيل الإجمال الإلهي.
ولذا قال عليه الصلاة والسلام (أنّ أول ما خلق الله تعالى العقل) فهو أقرب الحقائق الخلقية إلى الحقائق الإلهية، والعقل الكلّ هو القسطاس المستقيم وهو ميزان العدل في قبّة الروح للفصل. وبالجملة فالعقل الكلّ هو العاقلة أي المدركة النورية التي ظهر بها صور العلوم المودعة في العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفكري فهو لا يدرك إلّا بآلة الفكر، ثم إدراكه بوجه من وجوه العقل الكلّ فقط لا طريق له إلى العقل الأوّل، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القيد بالقياس وعن الحصر بالقسطاس، بل هو محلّ صدور الوحي القدسي إلى نوع النفس، والعقل الكلّ هو الميزان العدل للأمر الفصلي، وهو منزّه عن الحصر بقانون دون غيره، بل وزنه للأشياء على معيار وليس لعقل المعاش إلّا معيار واحد وهو الفكر وكفّة واحدة وهي العادة وطرف واحد وهو المعلوم وشوكة واحدة وهو الطبيعة، بخلاف العقل الكلّ فإنّ له كفّتين الحكمة والقدرة، وطرفين الاقتضاءات الإلهية والقوابل الطبعية، وشوكتين الإرادة الإلهية والمقتضيات الخلقية، وله معاير شتّى. ولذا كان العقل الكلّ هو القسطاس المستقيم لأنّه لا يحيف ولا يظلم ولا يفوته شيء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد يحيف ويفوته أشياء كثيرة لأنّه على كفة واحدة وطرف واحد.
فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس، ونسبة العقل الكلّ نسبة الماء الذي وقع فيه نور الشمس، ونسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلك الماء إذا بلغ على جدار، فالناظر في الماء يأخذ هيئة الشمس على صحته ويعرف نوره على حليته كما لو رأى الشمس لا يكاد يظهر الفرق بينهما، إلّا أنّ الناظر إلى الشمس يرفع رأسه إلى العلو والناظر إلى الماء ينكس رأسه إلى السفل، فكذلك الآخذ علمه من العقل الأول يرفع بنور قلبه إلى العلم الإلهي، والآخذ علمه من العقل الكلّ ينكس بنور قلبه إلى المحلّ الكتاب فيأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأكوان وهو الحدّ الذي أودعه الله في اللوح المحفوظ، إمّا يأخذ بقوانين الحكمة وإمّا بمعيار القدرة على قانون وغير قانون، فهذا الاستقراء منه انتكاس لأنّه من اللوازم الخلقية الكلّية لا يكاد يخطئ إلّا فيما استأثر الله به بخلاف العقل الأول فإنّه يتلقّى من الحقّ بنفسه.
اعلم أنّ العقل الكلّ قد يستدرج به أهل الشقاوة فيقبح عليهم أهويتهم فيظفرون على أسرار القدرة من تحت سجف الأكوان كالطبائع والأفلاك والنور والضياء وأمثالها، فيذهبون إلى عبادة هذه الأشياء، وذلك بمكر الله لهم. والنكتة فيه أنّ الله سبحانه يتجلّى لهم في لباس هذه الأشياء فيدركها هؤلاء بالعقل فيقولون بأنّه هي الفعّالة والآلهة، لأنّ العقل الكلّ لا يتعدّى الكون، فلا يعرفون الله به لأنّ العقل لا يعرف إلّا بنور الإيمان، وإلّا فلا يمكن أن يعرفه العقل من نظيره وقياسه سواء كان العقل معاشا أو عقلا كلّا؛ على أنّه قد ذهب أئمتنا إلى أنّ العقل من أسباب المعرفة، وهذا من طريق التوسّع لإقامة الحجّة، وكذلك عقل المعاش فإنّه ليس له إلّا جهة واحدة وهي النظر والفكر. فصاحبه إذا أخذ في معرفة الله به فإنّه يخطئ، ولهذا إذا قلنا بأنّ الله لا يدرك بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.
اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلى نور واحد فبنسبته إلى العبد يسمّى العقل الأول وبنسبته إلى الحق يسمّى القلم الأعلى. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلى محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم خلق الله جبرئيل عليه السلام منه في الأول فكان محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم أبا لجبرئيل وأصلا لجميع العالم. فاعلم إن كنت ممّن يعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئيل في إسرائه وتقدّم وحده، ويسمّى العقل الأول بالروح الأمين لأنّه خزانة علم الله وأمينه، ويسمّى بهذا الاسم جبرئيل من تسمية الفرع بأصله انتهى ما في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات:
العقل الأوّل والعقل الكلّي هو جبرائيل عليه السلام. وفي القاموس: إنّهم يسمّون العرش عقلا، وكذلك أصل وحقيقة الإنسان من حيث أنّه فيض وواسطة لظهور النفس الكلّية. وقد أطلقوا عليه أربعة أسماء: الأول: العقل. الثاني القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الكتاب.

وعلى وجه الحقيقة: إنّ آدم هو صورة العقل الكلّي وحواء هي صورة النّفس الكلّية، انتهى كلامه. ومنها النفس الناطقة باعتبار مراتبها في استكمالها علما وعملا وإطلاق العقل على النفس بدون هذا الاعتبار أيضا شائع كما في بديع الميزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته، مقارن لها في فعله، وهو النفس الناطقة التي يشير إليها كلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلك المراتب. ومنها قواها في تلك المراتب. قال الحكماء بيان ذلك أنّ للنفس الناطقة جهتين: جهة إلى عالم الغيب وهي باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفيضة عمّا فوقها من المبادئ العالية وجهة إلى عالم الشهادة وهي باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فيما تحتها من الأبدان، ولا بد لها بحسب كلّ جهة قوة ينتظم بها حالها هناك. فالقوة التي بها تتأثّر وتستفيض من المبادئ العالية لتكميل جوهرها من التعقّلات تسمّى قوة نظريّة وعقلا نظريا، والتي بها تؤثّر في البدن وتتصرّف فيه لتكميل جوهره تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، وإن كان ذلك أيضا عائدا إلى تكميل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها في تحصيل العلم والعمل. ولكلّ من القوتين أربع مراتب. فمراتب القوة النظرية أولها العقل الهيولاني وهو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات، وهو قوّة محضة خالية عن الفعل كما للأطفال، فإنّ لهم في حال الطفولية وابتداء الخلقة استعدادا محضا وإلّا امتنع اتصاف النفس بالعلوم. وكما يكون النفس في بعض الأوقات خالية عن مبادئ نظري من النظريات فهذه الحالة عقل هيولاني لذلك النفس بالاعتبار إلى هذا النظري، وليس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحيوانات. وإنّما نسب إلى الهيولى لأنّ النفس في هذه الــمرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حدّ ذاتها عن الصور كلّها وتسمّى النفس وكذا قوة النفس في هذه الــمرتبة بالعقل الهيولاني أيضا. وعلى هذا فقس سائر المراتب. وفي كون هذه الــمرتبة من مراتب القوة النظرية نظر لأنّ النفس ليس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر، فينبغي أن تفسّر القوة النظرية بالتي يتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلك، ويمكن أن يقال استعداد الشيء من جملته. فمبنى هذا على المساهلة وإنّما بني على المساهلة تنبيها على أنّ المراد هو الاستعداد القريب من الفعل إذ لو كان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب في الأربع إذ ليس لها باعتبار الاستعداد البعيد مرتبة أخرى فوق الهيولاني وهي الــمرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. وثانيتها العقل بالملكة وهو العلم بالضروريات واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريات منها، وهذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجيح بلا مرجّح في اختصاصه بزمان معيّن، وما هو إلّا الإحساس بالجزئيات والتنبيه لما بينها من المشاركات والمباينات، فإنّ النفس، إذا أحسّت بجزئيات كثيرة وارتسمت صورها في آلاتها الجسمانية ولاحظت نسبة بعضها إلى بعض استعدّت لأن تفيض عليها من المبدأ صور كلّية وأحكام تصديقية فيما بينها، فهذه علوم ضرورية، ولا نريد بها العلم بجميع الضروريات فإنّ الضروريات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر كحسّ البصر للأكمه وقوة المجامعة للعنّين، أو بفقد شرط التصديق، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضايا المستندة إلى ذلك الحسّ، وبالجملة فالمراد بالضروريات أوائل العلوم وبالنظريات ثوانيها سمّيت به لأنّ المراد بالملكة إمّا ما يقابل الحال، ولا شكّ أنّ استعداد الانتقال إلى المعقولات راسخ في هذه الــمرتبة، أو ما يقابل العدم كأنّه قد حصل للنفس فيها وجود الانتقال إليها بناء على قربه، كما سمّي العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قريبة من الفعل جدا. قال شارح هداية الحكمة: العقل بالملكة إن كان في الغاية بأن يكون حصول كلّ نظري بالحدس من غير حاجة إلى فكر يسمّى قوة قدسية. وثالثتها العقل بالفعل وهو ملكة استنباط النظريات من الضروريات أي صيرورة الشخص بحيث متى شاء استحضر الضروريات ولا حظها واستنتج منها النظريات، وهذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طريقة الاستنباط ملكة راسخة فيه. وقيل العقل بالفعل هو حصول النظريات وصيرورتها بعد استنتاجها من الضروريات بحيث استحضرها متى شاء بلا تجشّم كسب جديد، وذلك إنّما يحصل إذا لاحظ النظريات الحاصلة مرة بعد أخرى حتى يحصل له ملكة نفسانية يقوى بها على استحضارها متى أراد من غير فكر، وهذا هو المشهور في أكثر الكتب. وبالجملة العقل بالفعل على القول الأول ملكة الاستنباط والاستحصال وعلى القول الثاني ملكة الاستحضار. ورابعتها العقل المستفاد وهو أن يحصّل النظريات مشاهدة سمّيت به لاستفادتها من العقل الفعّال، وصاحب هداية الحكمة سمّاها عقلا مطلقا وسمّى معقولاتها عقلا مستفادا. وقال شارحها لا يخفى أنّ تسمية معقولات تلك الــمرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.
اعلم أنّ العقل الهيولاني والعقل بالملكة استعدادان لاستحصال الكمال ابتداء والعقل بالفعل بالمعنى الثاني المشهور استعداد لاسترجاعه واسترداده فهو متأخّر في الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرك ما لم يشاهد مرات كثيرة لا يصير ملكة ومتقدّم عليه في البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة وتبقى ملكة الاستحضار مستمرة فيتوصّل بها إلى مشاهدته، فبالنظر إلى الاعتبار الثاني يجوز تقديم العقل بالفعل على العقل المستفاد، وبالنظر إلى الاعتبار الأول يجوز العكس، أمّا العقل بالفعل بالمعنى الأول فالظاهر أنّه مقدّم على العقل المستفاد. واعلم أيضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقياس إلى كلّ نظري على المشهور فيختلف الحال إذ قد تكون النفس بالنسبة إلى بعض النظريات في الــمرتبة الأولى وبالنسبة إلى بعضها في الثانية وإلى بعضها في الثالثة وإلى بعضها في الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن يصير النفس مشاهدة لجميع النظريات التي أدركتها بحيث لا يغيب عنها شيء لزمه أنّ لا يوجد العقل المستفاد لأحد في الدنيا بل في الآخرة. ومنهم من جوّز ذلك لنفوس نبوية لا يشغلها شأن عن شأن، وهم في جلابيب من أبدانهم قد نضوها وانخرطوا في سلك المجرّدات التي تشاهد معقولاتها دائما.
فائدة:
وجه الحصر في الأربع أنّ القوة النظرية إنّما هي لاستكمال الناطقة بالإدراكات إلّا أنّ البديهيات ليست كمالا معتدّا به يشاركه الحيوانات العجم لها فيها بل كمالها المعتدّ به الإدراكات الكسبية، ومراتب النفس في الاستكمال بهذا الكمال منحصرة في نفس الكمال واستعداده لأنّ الخارج عنهما لا يتعلّق بذلك الاستكمال، فالكمال هو العقل المستفاد أعني مشاهدة النظريات، والاستعداد إمّا قريب وهو العقل بالفعل أو بعيد وهو الهيولاني أو متوسّط وهو العقل بالملكة. وأمّا مراتب القوة العملية فأولها تهذيب الظاهر أي كون الشخص بحيث يصير استعمال الشرائع النبوية والاجتناب عما نكره عادة له، ولا يتصوّر منه خلافه عادة.
وثانيتها تهذيب الباطن من الملكات الرديئة ونفض آثار شواغله عن عالم الغيب. وثالثتها ما يحصل بعد الاتّصال بعالم الغيب وهو تجلّي النفس بالصور القدسية، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها وباطنها عن رذائل الأعمال والأخلاق وقطعت عوائقها عن التوجّه إلى مركزها ومستقرها الأصلي الذي هو عالم الغيب بمقتضى طباعها إذ هي مجرّدة في حدّ ذاتها وعالم الغيب أيضا كذلك، وطبيعة المجرّد تقتضي عالمها كما أنّ طبيعة المادي تقتضي عالم المادّيات الذي هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغيب للجنسية اتصالا معنويا لا صوريا، فينعكس إليها بما ارتسمت فيه من النقوش العلمية، فتتجلّى النفس حينئذ بالصور الإدراكية القدسية، أي الخالصة عن شوائب الشكوك والأوهام، إذ الشكوك والشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس، وفي هذه لا يحصل العلم من تلك الطرق. وفي بعض حواشي شرح المطالع بيانه أنّ حقائق الأشياء مسطورة في المبدأ المسمّى في لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ الله تعالى كتب نسخة العالم من أوله إلى آخره في المبدأ ثم أخرجه إلى الوجود على وفق تلك النسخة، والعالم الذي خرج إلى الوجود بصورته تتأدّى منه صورة أخرى إلى الحواس والخيال ويأخذ منها الواهمة معاني، ثم يتأدّى من الخيال أثر إلى النفس فيحصل فيها حقائق الأشياء التي دخلت في الحسّ والخيال. فالحاصل في النفس موافق للعالم الحاصل في الخيال، وهو موافق للعالم الموجود في نفسه خارجا من خيال الإنسان ونفسه، والعالم الموجود موافق للنسخة الموجودة في المبدأ، فكأنّ للعالم أربع درجات في الوجود، وجود في المبدأ وهو سابق على وجوده الجسماني ويتبعه وجوده الجسماني الحقيقي ويتبع وجوده الحقيقي وجوده الخيالي ويتبع وجوده الخيالي وجوده العقلي، وبعض هذه الوجودات روحانية وبعضها جسمانية، والروحانية بعضها أشدّ روحانية من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس يتصوّر أن يحصل فيها حقيقة العالم وصورته تارة من الحواس وتارة من المبدأ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بينها وبين المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس، وهناك لا مدخل للوهم التابع للحواس. ومهما أقبلت على الخيالات الحاصلة من المحسوسات كان ذلك حجابا لها من مطالع المبدأ، فهناك تتصوّر الواهمة وتعرض للنفس من الغلط ما يعرض، فإذا للنفس بابان، باب مفتوح إلى عالم الملكوت وهو اللوح المحفوظ وعالم الملائكة والمجرّدات، وباب مفتوح إلى الحواس الخمس المتمسّكة بعالم الشهادة والملك وهذا الباب مفتوح للمجرّد وغيره. والباب الأول لا يفتح إلّا للمتجرّدين من العلائق والعوائق. ورابعتها ما يتجلّى له عقيب اكتساب ملكة الاتصال والانفصال عن نفسه بالكلّية وهو ملاحظة جمال الله أي صفاته الثبوتية وجلاله أي صفاته السلبية، وقصر النظر على كماله في ذاته وصفاته وأفعاله حتى يرى كلّ قدرة مضمحلّة في جنب قدرته الكاملة وكلّ علم مستغرقا في علمه الشامل، بل يرى أنّ كلّ كمال ووجود إنّما هو فائض من جنابه تعالى شأنه. فان قيل بعد الاتصال بعالم الغيب ينبغي أن يحصل له الملاحظة المذكورة وحينئذ لا تكون مرتبة أخرى غير الثالثة بل هي مندرجة فيها. قلت المراد الملاحظة على وجه الاستغراق وقصر النظر على كماله بحيث لا يلتفت إلى غيره، فعلى هذا الغاية القصوى هي هذه الــمرتبة كما أنّ الغاية القصوى من مراتب النظري هو الثالثة أي العقل بالفعل.
اعلم أنّ المرتبتين الأخيرتين أثران للأوليين اللتين هما من مراتب العملية قطعا، فصحّ عدّهما من مراتب العملية وإن لم تكونا من قبيل تأثير النفس فيما تحتها. هذا كله هو المستفاد من شرح التجريد وشرح المواقف في مبحث العلم وشرح المطالع وحواشيه في الخطبة.
اعلم أنّ العقل الذي هو مناط التكاليف الشرعية اختلف أهل الشرع في تفسيره. فقال الأشعري هو العلم ببعض الضروريات الذي سمّيناه بالعقل بالملكة. وما قال القاضي هو العلم بوجوب الواجبات العقلية واستحالة المستحيلات وجواز الجائزات ومجاري العادات أي الضروريات التي يحكم بها بجريان العادة من أنّ الجبل لا ينقلب ذهبا، فلا يبعد أن يكون تفسيرا لما قال الأشعري، واحتجّ عليه بأنّ العقل ليس غير العلم وإلّا جاز تصوّر انفكاكهما وهو محال، إذ يمتنع أن يقال عاقل لا علم له أصلا وعالم لا عقل له أصلا، وليس العقل العلم بالنظريات لأنّه مشروط بالنظر والنظر مشروط بكمال العقل، فيكون العلم بالنظريات متأخرا عن العقل بمرتبتين، فلا يكون نفسه، فيكون العقل هو العلم بالضروريات وليس علما بكلها، فإنّ العاقل قد يفقد بعضها لفقد شرطه كما مرّ، فهو العلم ببعضها وهو المطلوب.
وجوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو كان غير العقل جاز الانفكاك بينهما لجواز تلازمهما. وقال الإمام الرازي والظاهر أنّ العقل صفة غريزية يلزمها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات وهي الحواس الظاهرة والباطنة. وإنّما اعتبر قيد سلامة الآلات لأنّ النائم لم يزل عقله عنه وإن لم يكن عالما حالة النوم لاختلال وقع في الآلات، وكذا الحال في اليقظان الذي لا يستحضر شيئا من العلوم الضرورية لدهش ورد عليه، فظهر أنّ العقل ليس العلم بالضروريات.
ولا شكّ أنّ العاقل إذا كان سالما عن الآفات المتعلّقة كان مدركا لبعض الضروريات قطعا.
فالعقل صفة غريزية يتبعها تلك العلوم، وهذا معنى ما قيل: قوة للنفس بها تتمكّن من إدراك الحقائق. ومحلّ تلك القوة قيل الرأس، وقيل القلب، وما قيل هو الأثر الفائض على النفس من العقل الفعال. والمعتزلة القائلون بأنّ الحسن والقبح للعقل فسّروه بما يعرف به حسن المستحسنات وقبح المستقبحات، ولا يبعد أن يقرب منه ما قيل هو قوة مميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة. وقيل هو ملكة حاصلة بالتجارب يستنبط بها المصالح والأغراض.
وهذا معنى ما قيل هو ما يحصل به الوقوف على العواقب. وقيل هو هيئة محمودة للإنسان في حركاته وسكناته. وقيل هو نور يضيئ به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إليه درك الحواس، فيبدأ المطلوب للطالب فيدركه القلب بتأمّله وبتوفيق الله تعالى. ومعنى هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروريات إلى النظريات ويحتمل أن يراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال كما ذكره الحكماء من أنّ العقل الفعّال هو الذي يؤثّر في النفس ويعدّها للإدراك، وحال نفوسنا بالنسبة إليه كحال أبصارنا بالنسبة إلى الشمس. فكما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرك المحسوسات كذلك بإفاضة نوره تدرك المعقولات. فقوله نور أي قوة شبيهة بالنور في أنها يحصل به الإدراك ويضيئ أي يصير ذا ضوء أي بذلك النور طريق يبتدأ به أي بذلك الطريق، والمراد به أي بالطريق الأفكار وترتيب المبادئ الموصلة إلى المطلوب. ومعنى إضاءتها صيرورتها بحيث يهتدي القلب إليها ويتمكّن من ترتيبها وسلوكها توصلا إلى المطلوب. وقوله من حيث ينتهي إليه متعلّق بقوله يبتدأ، وضمير إليه عائد إلى حيث، أي من محلّ ينتهي إليه إدراك الحواس، فيبدأ أي يظهر المطلوب للقلب أي الروح المسمّى بالقوة العاقلة والنفس الناطقة فيدركه القلب بتأمّله أي التفاته إليه والتوجّه نحوه بتوفيق الله تعالى وإلهامه، لا بتأثير النفس أو توكيدها، فإنّ الأفكار معدات للنفس وفيضان المطلوب إنّما هو بإلهام الله سبحانه. فبداية درك الحواس هو ارتسام المحسوسات في إحدى الحواس الخمس الظاهرة، ونهاية دركها ارتسامها في الحواس الباطنة. ومن هاهنا بداية درك العقل، ونهاية درك العقل ظهور المطلوب كما عرف في الفكر بمعنى الحركتين، هذا كله خلاصة ما في شرح التجريد وشرح المواقف والتلويح.

وفي خلاصة السلوك قال أهل العلم:
العقل جوهر مضيء خلقه الله في الدماغ وجعل نوره في القلب، وقال أهل اللسان: العقل ما ينجّي صاحبه من ملامة الدنيا وندامة العقبى وقال حكيم: العقل حياة الروح والروح حياة الجسد. وقال حكيم ركّب الله في الملائكة العقل بلا شهوة وركّب في البهائم الشهوة بلا عقل، وفي ابن آدم كليهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. وقال أهل المعرفة العاقل من اتّقى ربّه وحاسب نفسه وقيل من يبصر مواضع خطواته قبل أن يضعها. وقيل الذي ذهب دنياه لآخرته. وقيل الذي يتواضع لمن فوقه ولا يحتقر لمن دونه ويمسك الفضل من منطقه ويخالط الناس باختلافهم. وقيل الذي يترك الدنيا قبل أن تتركه ويعمّر القبر قبل أن يدخله وأرضى الله قبل أن يلقاه، وقيل إذا اجتمع للرجل العلم والعمل والأدب يسمّى عاقلا، وإذا علم ولم يعمل أو عمل بغير أدب أو عمل بأدب ولم يعلم لم يكن عاقلا.
العقل: المستفاد، أن يحضر عنده النظريات التي أدركها بحيث لا تغيب عنه.
العقل: بالفعل، أن تصير النظريات مخزونة عند القوة العاقلة بتكرار الاكتساب بحيث يحصل لها ملكة الاستحضار متى شاءت في غير تجشم كسب جديد.
العقل: الهيولاني، الاستعداد المحض لإدراك المعقولات، وهو قوة محضة خالية عن الفعل كما في الأطفال، وإنما نسب إلى الهيولى لأن النفس في هذه الــمرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حد ذاتها عن الصور كلها.

الدّور

(الدّور) الطَّبَقَة من الشَّيْء الْمدَار بعضه فَوق بعضه يُقَال انْفَسَخ دور عمَامَته و (عِنْد المناطقة) توقف كل من الشَّيْئَيْنِ على الآخر والنوبة (ج) أدوار
الدّور: بِالضَّمِّ جمع الدَّار. وبالفتح الزَّمَان والعهد وَالْحَرَكَة وَالْحَرَكَة على المركز ودور كأس الشَّرَاب وَقِرَاءَة الْقُرْآن الْمجِيد على ظهر الْقلب بِأَن يقْرَأ السَّامع مَا قَرَأَ الْقَارئ كَمَا هُوَ الْمَشْهُور بَين الْحفاظ. وسألني بعض الأحباب عِنْد اجْتِمَاع الْحفاظ مَا يَفْعَلُونَ قلت الدّور قَالَ الدّور بَاطِل قلت هَذَا الدّور جَائِز فِي الأدوار.
والدور عِنْد أَرْبَاب الْمَعْقُول توقف كل وَاحِد من الشَّيْئَيْنِ على الآخر وَيلْزمهُ توقف الشَّيْء على مَا يتَوَقَّف عَلَيْهِ كَمَا هُوَ الْمَشْهُور بَين الْعلمَاء فَهَذَا تَعْرِيف باللازم وَإِنَّمَا اخْتَارُوا تَعْرِيفه باللازم لأَنهم إِنَّمَا احتاجوا إِلَى تَعْرِيفه لإِثْبَات تقدم الشَّيْء على نَفسه فِيمَا هم فِيهِ. وَهَذَا التَّعْرِيف الرسمي أظهر استلزاما لذَلِك التَّقَدُّم الْبَاطِل الَّذِي احتاجوا فِي إِثْبَات مطالبهم إِلَى ذَلِك الْإِثْبَات بِأَنَّهُ لَو لم يكن الْمُدَّعِي ثَابتا لثبت نقيضه لَكِن النقيض بَاطِل لِأَن الْمُدَّعِي ثَابت فثبوت الْمُدَّعِي مَوْقُوف على بطلَان نقيضه الْمَوْقُوف على ثُبُوت الْمُدَّعِي فَيلْزم الدّور وَهُوَ بَاطِل لاستلزامه ذَلِك التَّقَدُّم الْبَاطِل.
ثمَّ اعْلَم أَن الْفَاضِل الْعَلامَة الرَّازِيّ قَالَ فِي شرح الشمسية والدور هُوَ توقف الشَّيْء على مَا يتَوَقَّف عَلَيْهِ من جِهَة وَاحِدَة أَو بــمرتبة كَمَا يتَوَقَّف (أ) على (ب) وَبِالْعَكْسِ أَو بمراتب كَمَا يتَوَقَّف (أ) على (ب) و (ب) على (ج) و (ج) على (أ) .
وللناظرين فِي هَذَا الْمقَام توجيهات وتحقيقات فِي أَن قَوْله إِمَّا بــمرتبة أَو بمراتب مُتَعَلق بقوله توقف أَو بقوله يتَوَقَّف. وَمَا المُرَاد بالــمرتبة فاستمع لما أَقُول مَا هُوَ الْحق فِي تَحْقِيق هَذَا الْمقَام. حَتَّى ينْدَفع عَنْك جَمِيع الأوهام. إِن قَوْله بــمرتبة أَو بمراتب مُتَعَلق بقوله يتَوَقَّف. وَالْمرَاد بتوقف الشَّيْء هُوَ التَّوَقُّف الْمُتَبَادر أَعنِي التَّوَقُّف بِلَا وَاسِطَة. وَالْمرَاد بالــمرتبة هِيَ مرتبَة الْعلية ودرجتها وَإِضَافَة الْــمرتبَة إِلَى الْعلية بَيَانِيَّة. فالــمرتبة الْوَاحِدَة هِيَ الْعلية الْوَاحِدَة والتوقف الْوَاحِد.
فَاعْلَم أَن الدّور هُوَ توقف شَيْء بِالذَّاتِ وَبِغير الْوَاسِطَة على أَمر يتَوَقَّف ذَلِك الْأَمر على ذَلِك الشَّيْء ثمَّ هُوَ على نَوْعَيْنِ: (مُصَرح) و (مُضْمر) لِأَن توقف ذَلِك الْأَمر على ذَلِك الشَّيْء إِن كَانَ بــمرتبة وَاحِدَة أَي بعلية وَاحِدَة وَتوقف وَاحِد بِأَن لَا يَتَخَلَّل بَينهمَا ثَالِث حَتَّى يتكثر الْعلية والتوقف فالدور (مُصَرح) لاستلزامه تقدم الشَّيْء على نَفسه صَرَاحَة وَإِلَّا أَي وَإِن كَانَ ذَلِك التَّوَقُّف بمراتب الْعلية والتوقف بِأَن يَتَخَلَّل هُنَاكَ ثَالِث فَصَاعِدا فيتكثر حِينَئِذٍ الْعلية والتوقف (فمضمر) لخفاء ذَلِك الاستلزام. فالدور الْمُصَرّح هُوَ توقف شَيْء بِلَا وَاسِطَة على أَمر يتَوَقَّف ذَلِك الْأَمر أَيْضا بِلَا وَاسِطَة على ذَلِك الشَّيْء فَيكون ذَلِك الْأَمر متوقفا على ذَلِك الشَّيْء بعلية وَاحِدَة وَتوقف وَاحِد مثل توقف (أ) على (ب) و (ب) على (أ) والدور الْمُضمر هُوَ توقف شَيْء بِلَا وَاسِطَة على أَمر يتَوَقَّف ذَلِك الْأَمر بتخلل أَمر ثَالِث فَصَاعِدا على ذَلِك الشَّيْء مثل توقف (أ) على (ب) و (ب) على (ج) و (ج) على (أ) بمراتب الْعلية أَي بعلتين وتوقفين لِأَنَّهُ إِذا توقف (ب) على (ج) فَحصل عَلَيْهِ وَاحِدَة وَتوقف وَاحِد ثمَّ إِذا توقف (ج) على (أ) حصل عَلَيْهِ أُخْرَى وَتوقف آخر.
ثمَّ اعْلَم أَن اتِّحَاد جهتي التَّوَقُّف شَرط فِي الدّور فَمَعَ اخْتِلَافهمَا لَا يتَحَقَّق الدّور وَمن هَا هُنَا ينْحل كثير من المغالطات. وَعَلَيْك أَن تحفظ أَن الْمحَال هُوَ دور التَّقَدُّم لاستلزام تقدم الشَّيْء على نَفسه. وَأما دور الْمَعِيَّة فَلَيْسَ بمحال بل جَائِز وَاقع لِأَنَّهُ لَا يَقْتَضِي إِلَّا حصولهما مَعًا فِي الْخَارِج أَو الذِّهْن كتوقف تلفظ الْحُرُوف على الْحَرَكَة وَبِالْعَكْسِ وَتوقف تعقل الْأُبُوَّة على الْبُنُوَّة وَبِالْعَكْسِ. ثمَّ اعْلَم أَن الدّور نوع من التسلسل ويستلزمه وَبَيَانه كَمَا قرر الْمُحَقق السَّيِّد السَّنَد الشريف الشريف قدس سره فِي حَوَاشِي شرح الْمطَالع أَن نقُول إِذا توقف (أ) على (ب) و (ب) على (أ) كَانَ (أ) مثلا مَوْقُوفا على نَفسه وَهَذَا وَإِن كَانَ محالا لكنه ثَابت على تَقْدِير الدّور وَلَا شكّ أَن الْمَوْقُوف غير الْمَوْقُوف عَلَيْهِ لنَفس (أ) غير (أ) فهناك شَيْئَانِ (أ) وَنَفسه وَقد توقف الأول على الثَّانِي وَلنَا مُقَدّمَة صَادِقَة هِيَ أَن نفس (أ) لَيست إِلَّا (أ) وَحِينَئِذٍ يتَوَقَّف نفس (أ) على (ب) و (ب) على نفس (أ) فَيتَوَقَّف نفس (أ) على نَفسهَا أَعنِي نفس (أ) فيتغايران ثمَّ نقُول إِن نفس نفس (أ) لَيست إِلَّا (أ) فَيلْزم أَن يتَوَقَّف على (ب) و (ب) على نفس (أ) وَهَكَذَا نسوق الْكَلَام حَتَّى يَتَرَتَّب نفوس غير متناهية. ثمَّ رد عَلَيْهِ بِأَن قَوْلنَا الْمَوْقُوف غير الْمَوْقُوف عَلَيْهِ وَإِن كَانَ صَادِقا فِي نفس الْأَمر فَهُوَ غير صَادِق على تَقْدِير الدّور. وَإِن سلم صدقه على تَقْدِير الدّور فَلَا شكّ أَنه يسْتَلْزم قَوْلنَا نفس (آ) مغائرة (لآ) فَلَا يُجَامع صدقه صدق قَوْلنَا نفس (آ) لَيست إِلَّا (آ) انْتهى.
وَحَاصِل الرَّد أَنه يلْزم فِي بَيَان اللُّزُوم اعْتِبَار مقدمتين متنافيتين: إِحْدَاهمَا: أَن الْمَوْقُوف عين الْمَوْقُوف عَلَيْهِ لكَونه دورا. وثانيتهما: للتغاير بَينهمَا ليوجد توقفات غير متناهية وَلِهَذَا مَال السَّيِّد السَّنَد فِي تِلْكَ الْحَوَاشِي إِلَى لُزُوم ترَتّب النُّفُوس الْغَيْر المتناهية وَللَّه در النَّاظِم.
(ساقيا دركردش ساغر تعلل تابكي ... )

(دورجون باعاشقان افتد تسلسل بايدش ... )
الدّور:
[في الانكليزية] Cycle ،period ،cyclical
[ في الفرنسية] Cycle ،periode ،cyclique
بالفتح لغة الحركة وعود الشيء إلى ما كان عليه كما في بحر الجواهر. والدور والدورة عند المهندسين وأهل الهيئة والمنجمين هو أن يعود كل نقطة من الكرة إلى الوضع الذي فارقته، وبهذا المعنى يقال الفلك الأعظم تتم دورته في قريب من اليوم بليلته والشمس تتم دورتها في ثلاثمائة وخمسة وستين يوما وكسر، والزحل يتم دورته في ثلاثين سنة ونحو ذلك. وأمّا ما يقال دور الفلك في الموضع الفلاني دولابي وفي الموضع الفلاني رحوي مثلا، فالمراد بالدور فيه الحركة كما لا يخفى هكذا يستفاد مما ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص للقاضي. وفي بحر الجواهر الدورة عبارة عن حركة القمر من مقارنة جزء من أجزاء فلك البروج الذي فيه الشمس إلى رجوعه إلى الجزء الذي فيه الشمس انتهى. أقول هذا إنّما يصلح تعريفا لدورة القمر بالقياس إلى الشمس فيكون أخصّ من التفسير الأول، لا بالقياس إلى الجزء الذي كان فيه الشمس كما لا يخفى، إذ القمر بهذه الحركة عاد إلى الموضع الذي فارقه وهو مقارنة الشمس، وإن لم تقع هذه المقارنة الثانية في الجزء الذي وقعت المقارنة الأولى فيه. ودور الكبيسة والدور العشري والدور الاثنا عشري والدور الستيني والدور الرابع عند المنجمين قد سبقت في لفظ التاريخ. وقد ذكر في زيج ألغ بيگى: وأمّا الأدوار فهكذا: وضعوا دورا ومدّته أربعة آلاف وخمسمائة وتسعين سنة بقدر عطايا عظماء الكواكب: فالشمس ألف وأربعمائة وواحد وستون سنة، والزهرة ألف ومائة وواحد وخمسون سنة ولعطارد أربعمائة وثمانون سنة، والقمر خمسمائة وعشرون سنة، وزحل مائتان وخمس وستون سنة، والمشتري أربعمائة وتسع وعشرون سنة، والمريخ مائتان وثمانون سنة. وحين تنقضي هذه المدّة ترجع النوبة للشمس. وفي مبدأ التاريخ الملكي: لقد مرت خمسمائة وثمانون سنة من سني الشمس، انتهى كلامه.

ويقول في كشف اللغات: إنّ دور القمر هو الدّور الأخير لجميع النجوم، وكلّ نجم له دور مدّته سبعة آلاف سنة: منها ألف سنة عمل ذلك النجم، وستة آلاف سنة يشاركه ستة نجوم أخرى.
وآدم عليه السلام كان في دور القمر. انتهى.
أقول إطلاق لفظ الدور على ما ذكرت بناء على أنّ فيه عودا إلى الحالة السابقية كما لا يخفى وكذا الحال في دور الحمّيات إلّا أنّ الدور في الدور القمري بمعنى العهد والزمان. ويقول في مدار الأفاضل: الدّور بالفتح معروف ويقال له: العهد والزّمان وكلّ كوكب دورته ألف سنة، والدور الأخير هو قمري حيث بعث فيه خاتم النبيين.
والدور عند الحكماء والمتكلّمين والصوفيّة توقّف كل من الشيئين على الآخر إمّا بــمرتبة ويسمّى دورا مصرحا وصريحا وظاهرا كقولك الشمس كوكب نهاري والنهار زمان كون الشمس طالعة، وإمّا بأكثر من مرتبة ويسمّى دورا مضمرا وخفيا كقولك الحركة خروج الشيء من القوة إلى الفعل بالتدريج، والتدريج وقوع الشيء في زمان، والزمان مقدار الحركة والدور المضمر أفحش إذ في المصرّح يلزم تقدم الشيء على نفسه بمرتبتين. وفي المضمر بمراتب، فمراتب التقدّم تزيد على مراتب الدور بواحد دائما. وفي العضدي التوقّف ينقسم إلى توقف تقدم كما للمعلول على العلة والمشروط على الشرط، والتوقف من الطرفين بهذا المعنى دور ومحال ضرورة استلزامه تقدّم الشيء على نفسه وإلى توقّف معية كتوقف كون هذا ابنا لذلك على كون ذلك أبا له، وبالعكس. وهذا التوقّف لا يمتنع من الطرفين وليس دورا مطلقا وإن كان يعبّر عنه بدور المعية مجازا، فالمعتبر في الدور الحقيقي هو توقف التقدم انتهى.
اعلم أنّ الدور هو توقّف كلّ واحد من الشيئين على الآخر فالدور العلمي هو توقّف العلم بكون كل المعلومين على العلم بالآخر والإضافي المعي هو تلازم الشيئين في الوجود بحيث لا يكون أحدهما إلّا مع الآخر والدور المساوي كتوقّف كل من المتضايفين على الآخر وهذا ليس بمحال، وإنّما المحال الدور التوقّفي التقدّمي وهو توقف الشيء بــمرتبة أو بمراتب على ما يتوقف عليه بــمرتبة أو بمراتب. فإذا كان التوقّف في كل واحد من الشيئين بــمرتبة واحدة كان الدور مصرحا وإن كان أحدهما أو كلاهما بمراتب كان الدور مضمرا. مثال التوقّف بــمرتبة كتعريف الشمس بأنّه كوكب نهاري، ثم تعريف النهار بأنه زمان طلوع الشمس. [فوق الأفق] ومثال التوقّف بمراتب كتعريف الاثنين بأنه زوج أول، ثم تعريف الزوج بالمنقسم بمتساويين، ثم تعريف المتساويين بأنه الاثنان. والدور يكون في التصوّرات والتصديقات، والمصادرة مخصوصة بالتصديقات. والمصادرة كون المدّعى عين الدليل أي كون الدليل عين الدعوى، أو كون كون الدعوى جزء الدليل أي إحدى مقدّمتي الدليل، أو عين ما يتوقّف عليه الدليل، أو عين ما يتوقّف عليه مقدمة الدليل أو جزء ما يتوقّف عليه مقدمة الدليل هكذا في كليات أبي البقاء.
فائدة:
قالوا الدور يستلزم التسلسل. بيان ذلك أن نقول إذا توقّف آعلى ب وب على آكان آمثلا موقوفا على نفسه، وهذه وإن كان محالا لكنه ثابت على تقدير الدور. ولا شكّ أنّ الموقوف عليه غير الموقوف، فنفس آغير آ، فهناك شيئان آونفسه، وقد توقّف الأول على الثاني. ولنا مقدمة صادقة هي أنّ نفس آليست إلّا آوحينئذ يتوقّف نفس آعلى ب وب على آ، فيتوقّف نفس نفس آعلى نفسها يعني على نفس نفس آفتتغايران لما مرّ. ثم نقول إنّ نفس نفس آليست إلا آفيلزم أن يتوقّف على ب، وب على نفس نفس آ، وهكذا نسوق الكلام حتى تترتّب نفوس غير متناهية في كلّ واحد من جانبي الدور. وفيه بحث وهو أنّ توقّف الشيء على الشيء في الواقع يستلزم المغايرة لا توقف الشيء على الشيء على تقدير تحقّق الدور، واللازم هاهنا هو هذا، فلا يصح قوله. فنفس آغير آوالجواب أنّ تحقّق الدور يستلزم توقّف الشيء على نفسه في الواقع، إذ من المعلوم أنّه إن تحقّق الدور في الواقع تحقّق توقّف الشيء على نفسه في الواقع، وتوقّف الشيء على الشيء في نفس الأمر مطلقا يستلزم المغايرة بينهما في الواقع إذ من البيّن أنّه إن تحقّق توقّف الشيء على نفسه في الواقع فتحقّقت المغايرة بينهما في الواقع، فتحقّق الدور في الواقع يستلزم المغايرة بين الشيء ونفسه في الواقع.
نعم يتجه أنّه لا يمكن الجمع بين صدق ما لزم من الدور وبين ما هو في نفس الأمر. فصدق قولنا نفس آمغايرة لا لا يجامع صدق قولنا نفس آليست إلا آ، هكذا في حواشي شرح المطالع.
والدور في الحمّيات عند الأطباء عبارة عن مجموع النوبة عن ابتداء أخذها إلى زمان تركها وزمان تركها أي مجموع النوبة وزمان الترك. وقد يطلق الدور على زمان النوبة من ابتداء أخذها إلى زمان تركها. والنوبة عندهم زمان أخذ الحمى. قالوا دور المواظبة أي البلغمية أربعة وعشرون ساعة، ومدّة نوبتها اثنتا عشرة ساعة، ودور السوداوية ثمانية وأربعون ساعة ومدة نوبتها أربع وعشرون ساعة، كذا في بحر الجواهر.

أُمَّهَات المطالب

أُمَّهَات المطالب: ثَلَاثَة: الْأُمَّهَات جمع الْأُم الَّتِي هِيَ الأَصْل وَالْولد رَاجع إِلَيْهِ. والمطالب جمع مطلب ظرف. أَو مصدر ميمي إِمَّا بِمَعْنى اسْم الْمَفْعُول فَمَعْنَى مطلب - مَا - وَهل وَلم 0 الْمَطْلُوب بهَا. وَلِهَذَا يُطلق على الْمَطْلُوب تصوريا كَانَ أَو تصديقيا. أَو بِمَعْنى اسْم الْفَاعِل وَلِهَذَا يُطلق مجَازًا عقليا على الْكَلِمَة الَّتِي يطْلب بهَا التَّصَوُّر أَو التَّصْدِيق كَمَا يفهم من الشريفية فِي المناظرة. وَإِنَّمَا قُلْنَا مجَازًا عقليا لِأَن الْمجَاز الْعقلِيّ كَمَا يجْرِي فِي الْإِسْنَاد التَّام كَذَلِك يجْرِي فِي غَيره على مَا هُوَ التَّحْقِيق. قَوْله يجْرِي فِي غَيره أَي غير الْإِسْنَاد التَّام كَمَا فِي النّسَب الْغَيْر الإسنادية. وَيفهم من بعض شُرُوح سلم الْعُلُوم إِن الْكَلِمَة الَّتِي يطْلب بواسطتها التَّصَوُّر أَو التَّصْدِيق يُسمى مطلبا بِالْكَسْرِ وَإِضَافَة الْمطلب إِلَى مَا - وَهل - وَغَيرهمَا بَيَانِيَّة إِذا كَانَ بِمَعْنى الطَّالِب أَو اسْم الْآلَة. وَعَلَيْك أَن تعلم أَن كسر الْمِيم غلط خلاف الرِّوَايَة عَن الْجُمْهُور كَمَا نَص عَلَيْهِ الْفَاضِل الكجراتي نور الدّين الأحمد آبادي فِي شرح التَّهْذِيب. وَتَحْقِيق الْمقَام أَن المطالب كَثِيرَة وَالْأُصُول مِنْهَا ثَلَاثَة والبواقي ترجع إِلَيْهَا. وَقَالَ بَعضهم أَرْبَعَة والبواقي رَاجِعَة إِلَيْهَا.
وَالشَّيْخ الرئيس ذكر أَن المطالب كَثِيرَة مِنْهَا مطلب - أَيْن - وَكَيف - وأنى - وأيان - إِلَى غير ذَلِك. وَمَعَ قطع النّظر عَن الشَّيْخ أَقُول إِن كل وَاحِد من المقولات التسع يَقع مطلبا نعم إِن بَعْضهَا كالفعل والانفعال لَيْسَ اللَّفْظ الْمَخْصُوص مَوْضُوعا لَهما وأدوات الطّلب - مَا - وَمن - وَهل - وَلم - وَأَيْنَ - وَمَتى - وَأي - وإيان - وَكَيف.
وَأُمَّهَات المطالب مطلب مَا - ومطلب هَل - ومطلب لم - وَمن قَالَ إِنَّهَا أَرْبَعَة قَالَ هَذِه الثَّلَاثَة وَالرَّابِع مطلب أَي.
وتفصيل هَذَا الْمقَام وتنقيح هَذَا المرام يَقْتَضِي شرحا وبسطا فِي الْكَلَام. فَاعْلَم أَن كلمة مَا على ضَرْبَيْنِ شارحة وحقيقية. أما الشارحة فَهِيَ الَّتِي يطْلب بهَا تصور مَفْهُوم الِاسْم وَهُوَ تصور الشَّيْء بِحَسب مَفْهُومه مَعَ عدم الْعلم بِوُجُودِهِ فِي الْخَارِج كَمَا قيل. أَو لوُجُوده النَّفس الأمري كَمَا هُوَ الْحق فَهَذَا التَّصَوُّر مطلب مَا وَهُوَ أَي التَّصَوُّر الْمَطْلُوب بِكَلِمَة مَا إِمَّا تصور يحصل ابْتِدَاء أَو الْتِفَات يحصل ثَانِيًا وَالْأول مفَاد التَّعْرِيف الاسمي وَالثَّانِي مفَاد التَّعْرِيف اللَّفْظِيّ. وَالْفرق بَينه وَبَين الْبَحْث اللّغَوِيّ فِي التَّعْرِيف اللَّفْظِيّ إِن شَاءَ الله تَعَالَى. وَإِنَّمَا سميت شارحة لطلبها شرح مَفْهُوم الِاسْم.
وَأما الْحَقِيقِيَّة فَهِيَ الَّتِي يطْلب بهَا تصور الْمَاهِيّة الَّتِي علم وجودهَا النَّفس الأمري وَلِهَذَا صَرَّحُوا بِأَنَّهُ قد يتحد التَّعْرِيف بِحَسب الِاسْم وبحسب الْحَقِيقَة إِلَّا أَنه قبل الْعلم بِوُجُود الْمُعَرّف يكون بِحَسب الِاسْم وَبعد الْعلم بِوُجُودِهِ بِحَسب الْحَقِيقَة فالحيوان النَّاطِق قبل الْعلم بِوُجُود الْإِنْسَان تَعْرِيف بِحَسب الِاسْم وَبعد الْعلم بِوُجُودِهِ بِحَسب الْحَقِيقَة. فمطلب مَا الْحَقِيقِيَّة هُوَ تصور الشَّيْء الَّذِي علم وجوده. فالمعدومات كلهَا والموجودات الَّتِي لم يعلم وجودهَا تصلح أَن تكون مطلب مَا الشارحة دون الْحَقِيقِيَّة. وَإِنَّمَا سميت حَقِيقِيَّة لطلبها الْأَمر الْمَوْجُود وَهُوَ الْحَقِيقَة. وَالشَّيْء بِاعْتِبَار وجوده وثبوته يُسمى حَقِيقَة. وَبِاعْتِبَار أَنه وَقع فِي جَوَاب سُؤال مَا هُوَ وجد أَو لم يُوجد مَاهِيَّة. وَقد يطلقان بِمَعْنى وَاحِدًا أَعنِي مَا بِهِ الشَّيْء هُوَ هُوَ. وَاعْلَم أَن الزَّاهِد قَالَ فِي حَوَاشِيه على الرسَالَة المعمولة فِي التَّصَوُّر والتصديق أَن التَّصَوُّر الْحَقِيقِيّ هُوَ تصور الشَّيْء الَّذِي كَانَ وجوده النَّفس الأمري مُصدقا بِهِ والطالب لَهُ مَا الْحَقِيقِيَّة فَيجب أَن يكون ذَلِك التَّصَوُّر مُتَأَخِّرًا عَن التَّصْدِيق بِوُجُود المتصور وَلِهَذَا قَالُوا مطلب مَا البسيطة مُقَدّمَة على طلب مَا الْحَقِيقِيَّة. وَقد سبق إِلَى بعض الأذهان أَن المُرَاد بالوجود هَا هُنَا الْوُجُود الْخَارِجِي. وَالْحق على مَا صرح بِهِ بعض الآجلة من الْمُتَأَخِّرين أَنه الْوُجُود بِحَسب نفس الْأَمر مُطلقًا كَيفَ وَالْحُدُود والرسوم الْحَقِيقِيَّة لَيست مُخْتَصَّة بالموجود أَي الخارجية إِذا النّظر الْحكمِي لَيْسَ مَقْصُودا فِيهَا انْتهى.
ومطلب مَا الْحَقِيقِيَّة يَنْقَسِم إِلَى حُدُود حَقِيقِيَّة ورسوم حَقِيقِيَّة لِأَنَّهُ إِن كَانَ تصور الشَّيْء الَّذِي علم وجوده بالذاتيات فحد حَقِيقِيّ وَإِلَّا فرسم حَقِيقِيّ فَإِن قيل كَيفَ يَصح وُقُوع الرسوم فِي جَوَاب مَا الْحَقِيقِيَّة وَالْمَشْهُور أَنهم أَجمعُوا على انحصار جَوَاب مَا فِي الْحَد وَالْجِنْس وَالنَّوْع قُلْنَا لأرباب الْمَعْقُول فِي جَوَاب كلمة مَا اصطلاحان بِحَسب بَابَيْنِ وَرُبمَا يخْتَلف الِاصْطِلَاح بِحَسب الْبَابَيْنِ. أَلا ترى أَن لفظ الذاتي فِي بَاب ايساغوجي بِمَعْنى مَا لَيْسَ بِخَارِج سَوَاء كَانَ جُزْء الْمَاهِيّة كالجنس والفصل أَو تَمام الْمَاهِيّة كالنوع. وَفِي بَاب مَوْضُوع الْعلم بِمَعْنى مَا يلْحق الشَّيْء لذاته أَو لأمر يُسَاوِيه كَذَلِك كلمة مَا فِي بَاب ايساغوجي منحصرة فِي طلب الْجِنْس والفصل وَالنَّوْع. وَفِي بَاب مُطلق الْحَقِيقِيَّة الْمَوْجُودَة لطلب تصور الشَّيْء الَّذِي علم وجوده سَوَاء كَانَ ذَلِك التَّصَوُّر بالذاتيات كلهَا أَو بَعْضهَا أَو بالعرضيات أَو بالمركب مِنْهُمَا. وَقيل إِن وَضعهَا وَإِن كَانَ لطلب الذاتيات لَكِن الرَّسْم يَقع فِي جوابها اضطرارا أَو توسعا أَي تسامحا ومجازا أما الثَّانِي فَظَاهر غير مُحْتَاج إِلَى الشَّرْط. وَأما الأول فحين اضطرار الْمُجيب وعجزه عَن الْجَواب إِمَّا لعدم الْعلم بالذاتيات أَو لِأَنَّهُ لَا يكون ثمَّة ذاتيات كالواجب تَعَالَى وَلِهَذَا أجَاب مُوسَى [عَلَيْهِ السَّلَام] بالرسم حِين سَأَلَ فِرْعَوْن بِمَا هُوَ وَإِلَى هَذَا الْجَواب أُشير فِي شرح الإشارات وَاخْتَارَهُ جلال الْعلمَاء فِي الْحَاشِيَة الْقَدِيمَة. وَحَاصِل الْجَواب أَن مَا الشارحة والحقيقية يَقع فِي جوابها الرَّسْم والتعريف اللَّفْظِيّ على سَبِيل التسامح أَو الِاضْطِرَار. وَإِمَّا بِحَسب الْوَضع والاصطلاح فَلَا يَقع فِي جوابهما إِلَّا الْحَد التَّام بِحَسب الِاسْم أَو بِحَسب الْحَقِيقَة وَاعْترض عَلَيْهِ ملا مرزاجان رَحمَه الله وَحَاصِل اعتراضه أَنا لَا نسلم أَن الرَّسْم يَقع فِي جوابها تسامحا أَو اضطرارا والسندان التَّعْرِيف لاسمي تَعْرِيف اصطلاحي إِذْ مَعْلُوم أَنه لَيْسَ وَظِيفَة اللُّغَة وَلَا بُد لَهُ من آلَة يطْلب بهَا وَلَيْسَ بَين كَلِمَات الِاسْتِفْهَام مَا يصلح لَهُ سوى كلمة مَا فَيَنْبَغِي أَن يجوز وُقُوع الرَّسْم فِي جَوَاب مَا هُوَ اصْطِلَاحا أَيْضا وَيَنْبَغِي أَن يكون ذَلِك شَائِعا متعارفا لَا على التسامح والاضطرار وَأما هَل فَهِيَ أَيْضا على ضَرْبَيْنِ بسيطة ومركبة وَأما هَل البسيطة فيطلب التَّصْدِيق بِوُجُود شَيْء فِي نَفسه وَذَلِكَ التَّصْدِيق مطلب هَل البسيطة وَإِنَّمَا تسمى بسيطة لطلبها تَصْدِيقًا بسيطا فَوق التصديقات. وَأما هَل المركبة فَهِيَ لطلب التَّصْدِيق بِوُجُود شَيْء على صفة أَي يطْلب بهَا التَّصْدِيق بِوُجُود صفة لشَيْء ومطلب هَل المركبة هُوَ هَذَا التَّصْدِيق الْمَذْكُور وَإِنَّمَا سميت مركبة لطلبها وإفادتها تَصْدِيقًا مركبا لِأَن التَّصْدِيق بِثُبُوت شَيْء لشَيْء متفرع على ثُبُوت الْمُثبت لَهُ فيتضمن تَصْدِيقًا آخر وَهُوَ التَّصْدِيق بالوجود السَّابِق عَلَيْهِ.
وَبَعض الْمُتَأَخِّرين قسموا (هَل) إِلَى ثَلَاثَة أَقسَام بِأَن جعلُوا البسيطة على ضَرْبَيْنِ أَحدهمَا هَل الَّتِي يطْلب بهَا التَّصْدِيق بفعلية الشَّيْء وإمكانه فِي نَفسه وَتسَمى أبسط وَالثَّانِي مَا ذكر أَعنِي هَل الَّتِي يطْلب بهَا التَّصْدِيق بِوُجُود الشَّيْء فِي نَفسه وَتسَمى بسيطة لما مر. فَالْأول سُؤال عَن الشَّيْء بِحَسب الْــمرتبَة الْمُتَقَدّمَة على مرتبَة الْوُجُود أَي مرتبَة الْمَاهِيّة من حَيْثُ هِيَ هِيَ. وَالثَّانِي سُؤال عَن الشَّيْء بِحَسب مرتبَة الْوُجُود وَلما صَار (هَل) على ثَلَاثَة أَقسَام يكون مطالبها أَيْضا ثَلَاثَة وَاعْترض عَلَيْهِم بِأَن مَا اخترعوا إِمَّا تَصْدِيق بقوام الْمَاهِيّة وتقررها من حَيْثُ هِيَ فَذَلِك التَّصْدِيق لَا يجوز أَن يطْلب ضَرُورَة أَن حمل الشَّيْء على نَفسه إِمَّا مُمْتَنع أَو غير مُفِيد كَمَا تقرر وَإِمَّا تصور مُتَعَلق بِهِ فَهُوَ من أَقسَام مطلب مَا الشارحة. وَالْجَوَاب أَن المُرَاد بِالْأولِ التَّصْدِيق بِإِمْكَان الْمَاهِيّة أَو وُجُوبهَا فِي نَفسهَا وَهَذِه الْــمرتبَة مُقَدّمَة على مرتبَة التَّصْدِيق لوجودها لِأَن مرتبَة الْإِمْكَان وَالْوُجُوب مُقَدّمَة على مرتبَة الْوُجُود فِي نَفسه.
وَالْفرق بَين التصديقين كالفرق بَين الْفرق والقدم. وتوضيح الْجَواب وَحَاصِل مَا اخترعوا أَن مرتبَة التقرر والإمكان الَّتِي هِيَ مُتَقَدّمَة على الموجودية قد تكون مَجْهُولَة كقوام مَاهِيَّة العنقاء مثلا. وَقد يكون مَعْلُوم الِامْتِنَاع كاجتماع النقيضين وَشريك الْبَارِي تَعَالَى عَنهُ علوا كَبِيرا. وَقد يكون مَعْلُوم التَّحْقِيق كَمَا ترى فِي الْمَاهِيّة الْمَوْجُودَة فَإِذا كَانَت الْمَاهِيّة مَجْهُول القوام والتقرر يَصح السُّؤَال عَن أصل قوامها بِأَن يُقَال هَل الْعقل أَي هَل مَاهِيَّة متقررة هِيَ الْعقل وَالْجَوَاب نعم وَلَا يُجَاب مثله فِي اجْتِمَاع النقيضين مثلا وَإِن صَحَّ أَن يُقَال فِيهِ أَنه اجْتِمَاع النقيضين بِأَن يقْصد بِهِ أَنه عنوان حَقِيقَة الْمَوْضُوع كَمَا هُوَ شَأْن حمل الشَّيْء على نَفسه فَبين السُّؤَال عَن أصل القوام والتقرر وَبَين هَذَا الْحمل بون بعيد. وخلاصة مَا ذكرنَا أَن الْمَاهِيّة الممكنة قبل التقرر والفعلية أَي فِي حد الْإِمْكَان مَاهِيَّة تقديرية وتخمينية حَتَّى إِذا تقررت بإفاضة الْجَاعِل إِيَّاهَا كَانَ ذَلِك التخمين مطابقا للتحقيق هَذَا على تَقْدِير الْجعل الْبَسِيط. وَالْفرق بَين الْمَاهِيّة الممكنة وَبَين المستحيلات أَن المفهومات الممكنة إِذا لوحظت حكم الْعقل بِصِحَّة تقررها وقوامها بِخِلَاف الْمُقدر من المستحيلات الْعَقْلِيَّة فَإِذا قيل هَل الْمَاهِيّة الْمَفْرُوضَة الَّتِي هِيَ الْعقل بِحَسب التَّقْدِير والتخمين متجوهرة وَاقعَة فِي نَفسهَا فَالْجَوَاب نعم. فَإِذا سُئِلَ مثله فِي اجْتِمَاع النقيضين فَالْجَوَاب لَا. فَالْجَوَاب فِي الهل الأبسط هُوَ التَّصْدِيق بقوامها وتقررها فِي نَفسهَا وتصور الشَّيْء الَّذِي علم قوامه فعليته مطلب (مَا) الْحَقِيقِيَّة وَأما مطلب (مَا) الشارحة فَهُوَ تصور الشَّيْء بِحَسب مَفْهُومه الْمَفْرُوض بِحَسب التخمين. فَالْفرق بَين هَذِه المطالب أجلى وَأظْهر. وَلَا يَنْبَغِي أَن يفهم من قَوْلنَا فِي الهل الأبسط الْإِنْسَان متجوهر أَنه قصد بِهِ ثُبُوت الْجَوْهَر لَهُ بل إِنَّمَا يقْصد بِهِ إِعْطَاء التَّصْدِيق بِنَفس تجوهر الْمَاهِيّة. وإيراد الْمَحْمُول إِنَّمَا هُوَ للضَّرُورَة الْعَقْلِيَّة فاعتبار الْمَحْمُول فِي المركبة بِالْقَصْدِ الأول وَفِي الْبَسِيط من حَيْثُ إِن طبيعة العقد لَا يسع مَا قصد إِعْطَاؤُهُ إِلَّا بذلك الِاعْتِبَار. لَا يُقَال اعْتِبَار التقرر والموجودية متلازمان فَمَا الْحَاجة إِلَى اعْتِبَار التقرر مَعَ اعْتِبَار الموجودية. لأَنا نقُول وَإِن كَانَ كَذَلِك لَكِن لَا يَنْبَغِي أَن لَا يهمل فصل أحد المرتبتين عَن الْأُخْرَى فِي الْأَحْكَام مَعَ أَنه حق بِالِاعْتِبَارِ. لَا يُقَال لَو رَجَعَ مفَاد عقد الهلية المركبة إِلَى ثُبُوت الْمَحْمُول للموضوع فَيلْزم أَن يكون للمحمول وجود إِذْ الْوُجُود للْغَيْر لَا يتَصَوَّر بِدُونِهِ فَلَا يَصح إِثْبَات العدميات للموضوعات لأَنا نقُول ثُبُوت الْمَحْمُول للموضوع لَيْسَ هُوَ وجوده فِي نَفسه لَكِن للموضوع كوجود الْإِعْرَاض لمحالها حَتَّى يلْزم ذَلِك بل إِنَّمَا هُوَ اتصاف مَوْضُوعه بِهِ وَهُوَ الْوُجُود الرابطي فالوجود الرابطي كَمَا يُقَال على الْمَعْنيين الْمَشْهُورين أَحدهمَا ثُبُوت الْمَحْمُول للموضوع أَي النِّسْبَة الْحكمِيَّة وَهُوَ يعم الْعُقُود بأسرها بِحَسب الْحِكَايَة وَثَانِيهمَا ثُبُوت الشَّيْء للشَّيْء بِأَن يكون هَذَا النَّحْو من الثُّبُوت وجود فِي نَفسه لَكِن للْغَيْر وَهُوَ يخْتَص بِالْإِعْرَاضِ بِحَسب المحكي عَنهُ كَذَلِك يُطلق على مُطلق اتصاف الْمَوْضُوع بالمحمول وَهُوَ من خَواص الهليات المركبة بِحَسب المحكى عَنهُ على الْإِطْلَاق. وَأما كلمة لم بِكَسْر اللَّام وَفتح الْمِيم فلطلب دَلِيل إِمَّا مُفِيد لمُجَرّد التَّصْدِيق بِثُبُوت الْأَكْبَر للأصغر مَعَ قطع النّظر عَن الْخَارِج سَوَاء كَانَ الْوسط معلولا أَو لَا (أَو مُفِيد) لثُبُوت الْأَكْبَر لَهُ بِحَسب الْوَاقِع يَعْنِي أَن تِلْكَ الْوَاسِطَة كَمَا تكون عِلّة لثُبُوت الْأَكْبَر لَهُ فِي الذِّهْن كَذَلِك تكون عِلّة لثُبُوته لَهُ فِي نفس الْأَمر. وَالدَّلِيل على الأول يُسمى آنيا حَيْثُ لم يدل إِلَّا على آنِية الحكم وتحققه فِي الْوَاقِع دون علته. وعَلى الثَّانِي لميا بدلالته على مَا هُوَ لم الحكم وعلته فِي الْوَاقِع فمطلب لم هُوَ الدَّلِيل.
وَكلمَة أَي لطلب مَا يُمَيّز الشَّيْء عَن غَيره بِشَرْط أَن لَا يكون تَمام ماهيته المختصة أَو الْمُشْتَركَة. فَإِن قيد بفي ذَاته أَو فِي جوهره أَو مَا يجْرِي مجْرَاه كَانَ طَالبا للمميز الذاتي إِمَّا عَن جَمِيع الأغيار أَو عَن بَعْضهَا وَهُوَ الْفَصْل الْقَرِيب أَو الْبعيد فَيتَعَيَّن فِي الْجَواب أحد الْفُصُول. وَإِن قيد بفي عرضه كَانَ طَالبا للمميز العرضي إِمَّا عَن جَمِيع الأغيار أَو عَن بَعْضهَا وَهُوَ الْخَاصَّة الْمُطلقَة أَو الإضافية فَيتَعَيَّن فِي الْجَواب أحد الْخَواص فمطلب أَي هُوَ الْمُمَيز ذاتيا أَو عرضيا. وَإِذ قد علمت أُمَّهَات أدوات الطّلب وَأُمَّهَات المطالب فَإِن قلت مَا وَجه كَون تِلْكَ الأدوات أُمَّهَات الطّلب وَتلك المطالب أُمَّهَات المطالب قُلْنَا مطلب هَل التَّصْدِيق بِثُبُوت الْمَحْمُول للموضوع والمقولات التسع تقع محمولات على الْمَوْضُوع بِحمْل ذُو وَحِينَئِذٍ يجوز التَّعْبِير عَنْهَا بِكَلِمَة هَل لِأَنَّهُ يجوز أَن يُقَال مَكَان كَيفَ زيد هَل زيد ذُو سَواد أَو ذُو بَيَاض وَمَكَان مَتى زيد هَل زيد فِي يَوْم الْجُمُعَة أَو فِي يَوْم الْخَمِيس وعَلى هَذَا الْقيَاس فَرجع جَمِيع المطالب إِلَى مطلب هَل.
إِذا تقرر هَذَا فَثَبت أَن مطلب هَل من أُمَّهَات المطالب وَكلمَة مَا سُؤال عَن الْحَقِيقَة أَي تَحْصِيل تصور الْمَاهِيّة الْمَوْجُودَة. فكلمة (هَل) لَا يُمكن أَن تكون مؤدية لمطلب مَا وَكلمَة (لم) سُؤال عَن الْعلَّة وَالْعلَّة لَا تكون مَحْمُولا على الْمَعْلُول بِحمْل فَيكون مطلب مَا ومطلب لم أصلين غير مندرجين فِي مطلب هَل فيكونان أَيْضا من أُمَّهَات المطالب كمطلب هَل. وَقيل الْوَجْه لكَون الثَّلَاثَة الْمَذْكُورَة من أُمَّهَات المطالب. إِن الْوُجُود من أُمَّهَات المطالب لِأَنَّهُ مبدء الْآثَار الخارجية فَيكون الْوُجُود مبدأ لجَمِيع المطالب كَمَا أَن الْأُم مبدء للأولاد. ومطلب هَل الْوُجُود ومطلب مَا الْحَقِيقِيَّة الْمَاهِيّة الْمَوْجُودَة فَيرجع إِلَى الْوُجُود ومطلب لم الْعلَّة المفيدة للوجود فَيرجع إِلَى الْوُجُود أَيْضا. وَالْحَاصِل أَن هَذِه الثَّلَاثَة متضمنة للوجود الَّذِي هُوَ أم المطالب فَتكون أُمَّهَات المطالب. وَمِمَّا ذكرنَا يُمكن أَن يتَكَلَّف وَيذكر وَجه كَون مطلب أَي من أُمَّهَات المطالب كَمَا قيل. قَالَ بعض شرَّاح سلم الْعُلُوم وَإِمَّا مطلب من الَّذِي هُوَ مطلب الهوية الشخصية أَي الْعَارِض المشخص لذِي الْعلم أَو الْجِنْس من ذِي الْعلم كَقَوْلِك من جِبْرَائِيل جني أم أنسي أم ملكي وقليلا مَا يسْتَعْمل فِي هَذَا السُّؤَال. و (كم) الَّذِي هُوَ مطلب تعْيين الْمِقْدَار أَو الْعدَد (وَكَيف وَأَيْنَ وَمَتى) الَّذِي يطْلب بهَا تعين الكيفيات وَتعين حُصُول الشَّيْء فِي الْمَكَان وَالزَّمَان أما ذنابات أَي تَوَابِع للأي إِن كَانَ الْمَطْلُوب بهَا الْمُمَيز أَو مندرجة فِي الهل المركبة إِن كَانَ الْمَطْلُوب بهَا تَصْدِيق بِكَوْن شَيْء على هَذِه الْأَحْوَال انْتهى فَإِن قلت هَل بَين هَذِه المطالب وأدواتها تَرْتِيب بالتقدم والتأخر أم لَا قُلْنَا مطَالب مَا الشارحة مُتَقَدم على مطلب هَل البسيطة فَإِن الشَّيْء مَا لم يتَصَوَّر مَفْهُومه لم يُمكن طلب التَّصْدِيق بِوُجُودِهِ كَمَا أَن مطلب هَل البسيطة مُتَقَدم على مطلب مَا الْحَقِيقِيَّة إِذْ مَا لم يعلم وجود الشَّيْء لم يُمكن أَن يتَصَوَّر من حَيْثُ إِنَّه مَوْجُود وعَلى مطلب هَل المركبة إِذْ مَا لم يصدق بِوُجُود شَيْء فِي نَفسه لم يصدق بِثُبُوت شَيْء لَهُ وَمِنْه يعلم تَقْدِيم مطلب مَا الشارحة على مطلب مَا الْحَقِيقِيَّة ومطلب هَل المركبة إِذْ الْمُتَقَدّم على الْمُتَقَدّم على الشَّيْء مُتَقَدم على ذَلِك الشَّيْء. وَلَا تَرْتِيب ضَرُورِيّ بَين الهل المركبة والما الْحَقِيقِيَّة لَكِن الأولى تَقْدِيم الما الْحَقِيقِيَّة واكتفيت على هَذَا الْقدر من التَّفْصِيل وَإِن كَانَ مقتضيا للتطويل، خوفًا لملال الطالبين، وصونا عَن كلال الراغبين، مَعَ أَنِّي متشتت البال بِعَدَمِ الرفيق الشفيق وإيذاء بعض الإخوان. اللَّهُمَّ وَفقه بِمَا لَا يُنَافِي بَقَاء الْإِيمَان.

الْعرض أَعم من العرضي

الْعرض أَعم من العرضي: قَالَ فِي الْحَوَاشِي الْقَدِيمَة الْأَبْيَض إِذا أَخذ لَا بِشَرْط شَيْء فَهُوَ عرضي وَإِذا أَخذ بِشَرْط شَيْء فَهُوَ الثَّوْب الْأَبْيَض مثلا وَإِذا أَخذ بِشَرْط لَا شَيْء فَهُوَ الْعرض الْمُقَابل للجوهر فَكَمَا أَن طبيعة الذاتي جنس ومادة باعتبارين أَو فصل وَصُورَة باعتبارين فطبيعة العرضي عرض وعرضي باعتبارين. وَهَذَا تَحْقِيق الْفرق بَين الْعرض والعرضي لَا مَا يتخيل من أَن الْفرق بَينهمَا بِالذَّاتِ فالمدرك بالبصر أَولا وبالذات هُوَ الْأَبْيَض ثمَّ من خَارج يعلم أَن الْأَبْيَض مُقَارن بموجود آخر هُوَ ثوب أَو حجر أَو غَيرهمَا حَتَّى لَو لم تكن تِلْكَ الملاحظة لم يعلم أَنه شَيْء أَبيض بل جَازَ أَن يكون أَبيض بِذَاتِهِ كَمَا أَن الثَّوْب ثوب بِذَاتِهِ وَحِينَئِذٍ كَانَ بَيَاضًا وأبيض فَيكون أَبيض ببياض هُوَ عين ذَاته إِذْ الْبيَاض هُوَ الْأَبْيَض بِاعْتِبَار التحصل وَلذَلِك لَا يحمل على مَجْمُوع المعروض والعارض. وَذَلِكَ كَمَا أَن الْبدن اسْم للجسم من حَيْثُ هُوَ مَادَّة للنَّفس وَلذَلِك لَا يحمل على مَجْمُوع النَّفس وَالْبدن بِخِلَاف الْجِسْم فَإِنَّهُ اسْم لَهُ بِأَيّ اعْتِبَار أَخذ فَلذَلِك يحمل على الْمَجْمُوع إِذا أَخذ لَا بِشَرْط شَيْء وَهَذَا وَإِن كَانَ مُخَالفا لظَاهِر أقاويل الْمُتَأَخِّرين حَتَّى الشَّيْخ فِي الشِّفَاء فَهُوَ الْحق ويلوح إِلَيْهِ كَلَام الْمعلم الثَّانِي فِي الْمدْخل الْأَوْسَط وَيُوَافِقهُ تَعْلِيم الْمعلم الأول بِحَسب ترجمتي حنين بن اسحاق فَإِنَّهُ عبر عَن أَكثر المقولات بالمشتقات كالفاعل والمنفعل والمضاف وَغَيرهَا. وَأَرَادَ فِي التَّمْثِيل المشتقات وَمَا فِي حكمهَا كَالْأَبِ وَالِابْن وَفِي الدَّار وَفِي الْوَقْت ونظائرها وَيشْهد بِهِ الْفطْرَة السليمة من ذَوي فطنة قويمة انْتهى.
وَقَالَ الزَّاهِد فِي حَوَاشِيه على الْأُمُور الْعَامَّة من شرح المواقف وَبِهَذَا يظْهر أَن الْعرض أَعم من العرضي والمشتقات وَمَا فِي حكمهَا أَعْرَاض كَمَا يلوح إِلَيْهِ مَا نقل من الْمعلم الأول فَافْهَم فَإِنَّهُ مَعَ وضوحه لَا يَخْلُو عَن دقة انْتهى.
وَقَالَ زبدة الْعلمَاء أُسْوَة الْفُضَلَاء مَوْلَانَا مُحَمَّد أكبر الْمُفْتِي فِي أَحْمد آباد رَحْمَة الله عَلَيْهِ فِي حَوَاشِيه على تِلْكَ الْحَوَاشِي. قَوْله: وَبِهَذَا ظهر أَي بِإِرَادَة الاتصاف الْأَعَمّ الشَّامِل للمواطأة والاشتقاق فِي مَفْهُوم النَّعْت يظْهر عُمُوم الْعرض وشموله للعرضي فَإِن المشتقات عرضيات بِلَا ريب. وبهذه الْإِرَادَة صَار الْعرض متناولا لَهَا تنَاوله للمبادىء الَّتِي اعراض بِلَا رِيبَة. وَلَو اقْتصر على إِرَادَة الاتصاف بِوَاسِطَة ذُو لَا يظْهر ذَلِك.
فَإِن قيل قد تنبهت مِمَّا أسلفنا أَن المشتقات على تَحْقِيق الْمُحَقق بِاعْتِبَار شَرط لَا أَعْرَاض ومحمول بِوَاسِطَة ذُو فعلى الِاقْتِصَار أَيْضا يكون الْعرض متناولا للعرضيات (قُلْنَا) الْكَلَام فِي هَذِه الْــمرتبَة على زعم الْمحشِي وَهُوَ غافل عَنهُ إِذْ نقُول الْمَقْصُود تنَاول الْعرض للعرضي من حَيْثُ إِنَّه عرضي وَهُوَ مقتصر على إِرَادَة الْأَعَمّ وَفِي الِاقْتِصَار إِنَّمَا يظْهر التَّنَاوُل لما صدق عَلَيْهِ الْعرض لَا من حَيْثُ إِنَّه عرضي فَتدبر فَإِنَّهُ دَقِيق. وانتظر لما نتكلم عَلَيْهِ فَإِنَّهُ بالتكلم حقيق.
قَوْله والمشتقات وَمَا فِي حكمهَا إِلَى آخِره إِمَّا دَاخل تَحت الظُّهُور أَو اسْتِئْنَاف دفعا لما يتَوَهَّم على الظَّاهِر من الْمُخَالفَة المشتهرة بَين الْأَلْسِنَة فَإِن كَلِمَات الْمُتَأَخِّرين حَتَّى الشَّيْخ فِي الشِّفَاء صَرِيحَة فِي الْفرق بَين الْعرض والعرضي وَإِن المشتقات عرضيات لَيست بأعراض. والمبادىء أَعْرَاض لَيست بعرضيات بِأَن مَا نقل من الْمعلم الأول يلوح إِلَيْهِ حَيْثُ عبر عَن أَكثر المقولات بالمشتقات وَمثل لَهَا أَيْضا بالمشتقات وَمَا فِي حكمهَا على مَا سَيظْهر بعد. فَقَوله كَمَا يلوح إِلَيْهِ على الأول مُرْتَبِط بقوله يظْهر. وعَلى الثَّانِي بالمستأنف كَمَا لَا يخفى على المتأمل. وَبِالْجُمْلَةِ الْمَقْصُود أَنه وَإِن كَانَ مُخَالفا لمُخَالفَة الْمُتَأَخِّرين لكنه مُوَافق لكَلَام من هُوَ أفضل مِنْهُم من القدماء. قَوْله وَمَا فِي حكمهَا أَي مثل ذِي سَواد. قَوْله فَافْهَم فَإِنَّهُ مَعَ وضوحه دَقِيق فهم هَذَا المرام وتنقيح هَذَا الْمقَام دَاع إِلَى نوع بسط فِي الْكَلَام.
فَاعْلَم إِن السوَاد عرض وَالْأسود عرضي على مَا هُوَ الْمَشْهُور وَالْمَفْهُوم من كَلَام الْمُتَأَخِّرين حَتَّى الشَّيْخ فِي الشِّفَاء كَمَا أَشَرنَا إِلَيْهِ آنِفا وَأَن الْفرق بَينهمَا والتغاير بِالذَّاتِ وَأَن الأول مَحْمُول اشتقاقا _ وَالثَّانِي مَحْمُول مواطأة وَالْعرض مُقَابل الْجَوْهَر غير العرضي الْمُقَابل للذاتي.
وَخَالفهُم الْمُحَقق الْأُسْتَاذ الدواني مستنبطا من كَلَام القدماء على مَا لوحنا إِلَيْهِ. وَقَالَ إنَّهُمَا متحدان ذاتا لَا تغاير بَينهمَا إِلَّا اعْتِبَارا فالأسود هُوَ السوَاد وَكَذَا الْعَكْس إِلَّا أَنه إِذْ أَخذ لَا بِشَرْط شَيْء عرضي مَحْمُول مواطأة. وبشرط لَا شَيْء عرض مَحْمُول اشتقاقا ومبنى كَلَامه هَذَا على مَا يظْهر من الْحَاشِيَة الْقَدِيمَة على أَمريْن.
أَحدهمَا: أَن الْمدْرك بالبصر أَولا وبالذات هُوَ الْأسود أَو الْأَبْيَض ثمَّ من خَارج يعلم أَن الْأسود والأبيض مُقَارن لموجود آخر هُوَ ثوب أَو حجر أَو غَيرهمَا حَتَّى لَو لم يكن تِلْكَ الملاحظة لم يعلم أَنه شَيْء أسود أَو أَبيض _ بل جَازَ أَن يكون أسود وأبيض بِذَاتِهِ كَمَا أَن الثَّوْب ثوب بِذَاتِهِ وَحِينَئِذٍ كَانَ بَيَاضًا وأبيض وسوادا وأسود.
وتوضيحه إِنَّه إِذا رُؤِيَ شَيْء أَبيض مثلا فالمرئي بِالذَّاتِ هُوَ الْبيَاض على مَا قَالُوا ونعلم بِالضَّرُورَةِ أَنا قبل مُلَاحظَة أَن الْبيَاض عرض وَأَن الْعرض لَا يُوجد قَائِما بِنَفسِهِ نحكم بِأَنَّهُ بَيَاض وأبيض _ فَفِي تِلْكَ الْــمرتبَة كَمَا يحكم بِأَنَّهُ بَيَاض يحكم بِأَنَّهُ أَبيض وَلَوْلَا الِاتِّحَاد بِالذَّاتِ بَينهمَا لم يجوز الْعقل قبل مُلَاحظَة تِلْكَ الْمُقدمَات كَونه أَبيض.
وَثَانِيهمَا: أَنه لَا يدْخل فِي مَفْهُوم الْمُشْتَقّ الْمَوْصُوف وَلَا النِّسْبَة فَيكون عين الصّفة. وتفصيله أَن فِي معنى الْمُشْتَقّ أقوالا _ الأول مَا هُوَ الْمَشْهُور من أَنه مركب من الذَّات وَالصّفة وَالنِّسْبَة. وَالثَّانِي مَا اخْتَارَهُ السَّيِّد السَّنَد الْأُسْتَاذ الْعَلامَة الشريف وَهُوَ أَنه مركب من نِسْبَة والمشتق مِنْهُ فَقَط. وَمعنى القَوْل الأول ظَاهر لَا ستْرَة فِيهِ فَإِن تَفْسِير الْكَاتِب مثلا على مَا اشْتهر وَدَار على الْأَلْسِنَة أَعنِي شَيْء لَهُ الْكِتَابَة صَرِيح الدّلَالَة عَلَيْهِ ومطمح نظر السَّيِّد السَّنَد قدس سره أَنه لَا يُمكن اعْتِبَار مَفْهُوم الشَّيْء وَلَا مَا صدق عَلَيْهِ فِيهِ للُزُوم دُخُول الْعرض الْعَام فِي الْفِعْل على الأول وَدخُول النَّوْع فِيهِ مَعَ لُزُوم انقلاب مُشْتَقّ الْإِمْكَان بِالْوُجُوب على الثَّانِي فَمَا بَقِي إِلَّا الصّفة وَالنِّسْبَة.
والمحقق لما رأى أَن دُخُول النِّسْبَة الَّتِي هِيَ غير مُسْتَقلَّة المفهومية فِي حَقِيقَة مُسْتَقلَّة من غير دُخُول المنتسبين أَمر غير مَعْقُول ذهب إِلَى أَن الْمُشْتَقّ أَمر بسيط غير مُشْتَمل على النِّسْبَة إِذْ لَا يرى أَنه يعبر عَن معنى الْأسود والأبيض (بسياه وسفيد) . (كَذَا) على الْمَوْصُوف لَا عَاما وَلَا خَاصّا بل عبارَة عَن الْمُشْتَقّ مِنْهُ فَقَط وَلَيْسَ بَينه وَبَين الْمُشْتَقّ مِنْهُ تغاير بِحَسب الْحَقِيقَة فَهُوَ إِذا أَخذ لَا بِشَرْط شَيْء فَهُوَ عرضي ومشتق. وَإِذا أَخذ بِشَرْط لَا شَيْء فَهُوَ عرض ومشتق مِنْهُ مَحْمُول اشتقاقا كَمَا ذكرنَا آنِفا وَهَذَا هُوَ القَوْل الثَّالِث.
وَقد يُؤَيّد هَذَا القَوْل بِمَا قَالُوا إِن الضَّوْء إِذا كَانَ قَائِما بِنَفسِهِ كَانَ ضوءا مضيا على مَا يُشِير إِلَيْهِ كَلَام بهمنيار وَإِن الْوُجُود إِذا كَانَ قَائِما بِنَفسِهِ كَانَ وجودا وموجودا حَقِيقَة وَإِن الْحَرَارَة إِذا كَانَت قَائِمَة بِنَفسِهَا وَكَانَت يَتَرَتَّب عَلَيْهَا الْآثَار الْمَطْلُوبَة يُقَال إِنَّهَا حرارة وحارة كَمَا بَين فِي بحث عَيْنِيَّة الْوُجُود للْوَاجِب وَمن الْمَعْلُوم بِالضَّرُورَةِ إِن الضَّوْء بِمُجَرَّد قِيَامه بِذَاتِهِ لَا يتبدل ذَاته وجوهره فَإِذا كَانَ عِنْد الْقيام بِالنَّفسِ مضيا ومتحدا مَعَه بِحَسب الذَّات وَالْمَفْهُوم وَلَا شكّ أَنه حِينَئِذٍ لَا يتَصَوَّر دُخُول أَمر فِيهِ يتَوَهَّم اعْتِبَاره كالموصوف وَالنِّسْبَة علم أَنَّهُمَا ليسَا بمتغائرين _ بل هما متحدان ذاتا ثمَّ إِنَّه مُتَعَلق أَيْضا بِمَا نقل من الْمعلم الأول ومترجم كَلَامه حَيْثُ عبروا عَن المقولات بالمشتقات وَمثل أَكْثَرهم بهَا فَإِنَّهُ لَوْلَا الِاتِّحَاد لما صَحَّ ذَلِك إِلَّا بالتكلف وَاعْتِبَار الْمُسَامحَة.
وَأَيْضًا وَقع النزاع فِي عرضية بعض الْأَعْرَاض كالألوان وَلَو كَانَ حَقِيقَتهَا مبادىء الِاشْتِقَاق لم يكن النزاع ضَرُورَة أَن السوَاد وَالْبَيَاض بِمَعْنى المبدأ ليسَا بجوهرين. وَأَنت خَبِير بِمَا فِي مبْنى هَذَا القَوْل من الْوَجْهَيْنِ وَغَيرهمَا من التأييد وَالتَّعْلِيق من قدح ووهن. أما فِي الْوَجْه الأول فبأنا إِذا فَرضنَا أَن أحدا لم يسمع لفظ الْبيَاض والأبيض والجسم وَغَيره وَلم يتَصَوَّر مَعَاني هَذِه ثمَّ رأى جسما أَبيض فَفِي هَذِه الْحَالة يدْرك الْبيَاض أَي هَذَا الْعرض الْخَاص وَحده وَلم يعلم أَن هَا هُنَا شَيْئا آخر ثمَّ إِذا شَاهد أَن الْأَمر قد زَالَ وَبَقِي شَيْء آخر علم إِن هَا هُنَا شَيْء آخر كَانَ ذَلِك الْأَمر حَالا فِيهِ وَهَذَا هُوَ المُرَاد بالأبيض. وَلَا شكّ أَن هَذَا الْمَعْنى الْأَخير الَّذِي أدْركهُ آخر غير الْمَعْنى الأول وَلَا نعني بالأبيض إِلَّا هَذَا نعم لَو اصْطلحَ أحد على أَن يَجْعَل الْأَبْيَض بِمَعْنى مَا يصدر عَنهُ الْأَثر الَّذِي يُشَاهد من الْجِسْم ذِي الْبيَاض أَعنِي تَفْرِيق الْبَصَر مثلا فَحِينَئِذٍ يَصح أَن الشَّخْص الْمَفْرُوض حِين مُشَاهدَة الْبيَاض بمشاهدة الْآثَار الَّتِي تترتب عَلَيْهِ يتخيل فِي بادىء الرَّأْي أَن الشَّيْء الَّذِي تترتب عَلَيْهِ تِلْكَ الْآثَار هُوَ ذَلِك الْأَمر الْمشَاهد أَعنِي الْبيَاض لَكِن على هَذَا يصير النزاع لفضيا على إننا حِينَئِذٍ أَيْضا نقُول إِنَّه بِمُجَرَّد أَن يتخيل فِي بادىء الرَّأْي أَن الْبيَاض هُوَ الْأَبْيَض لَا يلْزم أَن يكون مَعْنَاهُمَا وَاحِدًا بِالذَّاتِ مغائرا بِالِاعْتِبَارِ. أَلا ترى أَن من أدْرك أَولا الصُّورَة الجسمية ووجدها بِحَيْثُ تتصل وتنفصل يتخيل أَن الْقَابِل للاتصال والانفصال هُوَ الْأَمر ثمَّ بعد مُلَاحظَة الْبُرْهَان يظْهر لَهُ أَن الْقَابِل لَيْسَ هُوَ ذَلِك الْأَمر بل أَمر آخر وبمجرد هَذَا التخيل فِي بادىء الرَّأْي لَا يلْزم أَن يكون الْقَابِل فِي الْوَاقِع هُوَ ذَلِك فضلا عَن أَن يكون مَعْنَاهُمَا وَاحِدًا وَمَعَ ذَلِك نقُول إِنَّه لَا شكّ أَن الْبيَاض والجسم موجودان فِي الْخَارِج بِوُجُود مغائر. وَلَا شكّ أَن المتغاير فِي الْوُجُود الْخَارِجِي لَا يُمكن حمل أَحدهمَا على الآخر بِأَيّ اعْتِبَار أَخذ من الاعتبارات الثَّلَاثَة. وَأما فِي الْوَجْه الثَّانِي فبأن الْمَوْصُوف لَا يدْخل فِيهِ على وَجه الْعُمُوم وَلَا على وَجه الْخُصُوص حَتَّى يرد عَلَيْهِ مَا ذكر بل بعنوان مُتَعَلق الْحَدث الَّذِي هُوَ مَأْخَذ الِاشْتِقَاق كَمَا يدل عَلَيْهِ تَفْسِير الْقَوْم إِيَّاه بِمَا يدل على ذَات مُبْهمَة بِاعْتِبَار معنى معِين فَفِي الْأَبْيَض مثلا لَا يدْخل الْمَوْصُوف فِي مَفْهُومه لَا بعنوان الشيئية وَلَا بعنوان الثوبية بل بعنوان المنسوبية إِلَى الْبيَاض وَذي الْبيَاض لَا بِمَعْنى أَنه معنى مفصل بل هُوَ أَمر إجمالي إِذا فصل وحلل يعبر عَنهُ بالمنسوب إِلَى الْبيَاض. وَهَذَا كَمَا يَقُولُونَ إِن التَّصْدِيق عبارَة عَن إِدْرَاك أَن النِّسْبَة وَاقعَة ومرادهم أَنه أَمر بسيط إجمالي يفصله الْعقل إِلَى ذَلِك لَا أَنه معنى تفصيلي فَلَا يلْزم التسلسل على مَا توهم ثمَّ إِنَّه كَمَا يدْخل الْمَوْصُوف إِجْمَالا يدْخل النِّسْبَة ومبدء الِاشْتِقَاق إِجْمَالا أَيْضا وَعدم المعقولية إِنَّمَا هُوَ إِذا كَانَ بِدُونِ الْمَوْصُوف تَفْصِيلًا _ وَهَذَا تَحْقِيق مَا حَقَّقَهُ السَّيِّد السَّنَد صدر الدّين رَحمَه الله بِحَيْثُ انْدفع بِهِ مَا أورد عَلَيْهِ الْأُسْتَاذ الْمُحَقق الجديدة كَمَا يظْهر على من يطالع كَلَام الأستاذين فِي الحاشيتين.
وَالتَّحْقِيق إِن مصداق حمل الْمُشْتَقّ على شَيْء قيام مبدء الِاشْتِقَاق بِهِ. وَالْقِيَام إِمَّا قيام (حَقِيقِيّ) وَهُوَ فِيمَا إِذا كَانَ مبدء الِاشْتِقَاق غير الْمَوْصُوف ذاتا أَو اعْتِبَارا أَو (غير حَقِيقِيّ) وَهُوَ فِيمَا إِذا لم يكن غَيره أصلا بل يكون حَاصِلا بِنَفسِهِ وَأما فِي التأييد فَمَا ذكره الْمحشِي المدقق فِي بحث الْأَجْزَاء أَنه اشْتِبَاه مَفْهُوم الْمُشْتَقّ بِمَا صدق عَلَيْهِ.
ومحصله إِن مَا يعلم من هَذَا الَّذِي فالوا إِن الضَّوْء على تَقْدِير الْقيام بِالنَّفسِ يكون فَردا للمضيء لَا أَنه يكون عين مَفْهُوم المضيء وَحَقِيقَته. وَالْكَلَام إِنَّمَا هُوَ فِيهِ وَلَو قَالَ الْمُؤَيد إِنَّا سلمنَا مَا قلت وَنحن أَيْضا نعلمهُ كَمَا قلت لِأَنَّك خَبِير بِأَن صدق المضيء عَلَيْهِ لَيْسَ كصدقه على الْجِسْم المضيء بِهِ بِأَن يكون هَا هُنَا ذَات وَنسبَة وَوصف فَإِنَّهُ لَيْسَ إِلَّا ضوء فَقَط فَلَا يكون الصدْق إِلَّا بِاعْتِبَار أَنه ضوء فَلَو لم يكن الِاتِّحَاد بَين الضَّوْء والمضيء لم يكن الصدْق. وَهَذَا لَيْسَ من اشْتِبَاه فِي شَيْء بل الِاسْتِدْلَال من الصدْق والفردية على الِاتِّحَاد فِي الْمَفْهُوم والحقيقة يدْفع مَا قَالَ فَإنَّك خَبِير أَيْضا بِمَا قَالُوا إِن الضَّوْء إِذا كَانَ قَائِما بِغَيْرِهِ إِن لم يكن مضيئا بل الْغَيْر مضيء بِهِ وَإِن وجودات الممكنات لَيست بموجودة وَكَذَا الْبيَاض الْقَائِم بِالثَّوْبِ لَيْسَ بأبيض فَلَو كَانَ الِاتِّحَاد صدق المضيء وَالْمَوْجُود والأبيض على مبادئها وَلَيْسَ كَذَلِك بل هُوَ مَعْلُوم الانتفاء بِالضَّرُورَةِ.
وَمَا يتَوَهَّم إِن وجودات الممكنات موجودات والضوء الْقَائِم بِغَيْرِهِ مضيء وَكَذَا الْبيَاض الْقَائِم بِغَيْرِهِ أَبيض إِلَّا أَن لَا يُطلق عَلَيْهِ فِي عرف اللُّغَة لاشْتِرَاط الْقيام بِالنَّفسِ فِي الاطلاق فَلَو تمّ لَا يتم كليا ضَرُورَة إِن عدم كَون وجودات الممكنات مَوْجُودَة لَيْسَ بِاعْتِبَار أَمر لَفْظِي بل هُوَ أَمر معنوي إِذْ من الْمَعْلُوم بديهة إِنَّهَا لَيست بموجودة بِالْمَعْنَى البديهي الْعَام الَّذِي نفهمه من لفظ الْمَوْجُود ونحمله على الماهيات من دون أَن يلاحظه الْعرف واللغة.
فَاعْلَم إِن صدق المضيء على الضَّوْء الْقَائِم بِنَفسِهِ لَيْسَ مَبْنِيا على الِاتِّحَاد. بل التَّحْقِيق إِن مصداق حمل الْمُشْتَقّ على شَيْء قيام مبدء الِاشْتِقَاق بِهِ قيَاما (حَقِيقِيًّا) وَهُوَ فِيمَا إِذا كَانَ الْوَصْف غير الشَّيْء الْمَوْصُوف سَوَاء كَانَ غَيره بِالذَّاتِ كَمَا فِي الضَّوْء الْقَائِم بالشمس وَالْبَيَاض الْقَائِم بِالثَّوْبِ أَو بِالِاعْتِبَارِ كحصة الْوُجُود الْقَائِم بِهِ لَو اعْتبر الْوُجُود مَوْجُودا أَو غير حَقِيقِيّ وَهُوَ فِيمَا إِذا كَانَ الْوَصْف حَاصِلا بِنَفسِهِ والوجود الْقَائِم بِنَفسِهِ وَالْبَيَاض الَّذِي يكون كَذَلِك فَإِنَّهُ لَيْسَ قَائِما بِالْغَيْر لَا ذاتا وَلَا اعْتِبَارا.
وَلَا شكّ فِي أَن الْقيام بكلا قسميه فِي الضَّوْء وَالْبَيَاض القائمين بِغَيْرِهِمَا مُنْتَفٍ. أما الثَّانِي فَظَاهر. وَأما الأول فلَان الْبيَاض الْقَائِم بِالثَّوْبِ مثلا إِنَّمَا هُوَ وصف لَهُ وَاعْتبر قِيَامه بِهِ وَلم يعْتَبر فِيهِ قيام بَيَاض آخر مغائر لَهُ حَقِيقَة أَو اعْتِبَارا فَلَا يكون ذَلِك مصداق حمل الْأَبْيَض أصلا بِخِلَاف الْقَائِم بِنَفسِهِ. فَإِن الْقيام على النَّحْو الثَّانِي مُتَحَقق فِيهِ. (نعم) لَو اعْتبر الْبيَاض الْقَائِم بِغَيْرِهِ فِي مرتبَة الْمَوْصُوف وَاعْتبر قيام بَيَاض آخر بِهِ مغائر لَهُ اعْتِبَارا كَمَا فِي حِصَّة الْوُجُود الْقَائِم بالوجود يكون مصداقا لذَلِك لكنه حِينَئِذٍ لَا يكون فِي مرتبَة الْوَصْف والمبدء بل فِي مرتبَة الْمَوْصُوف. وَلَيْسَ الْكَلَام فِيهِ وَلَو اتَّحد الْبيَاض والأبيض ذاتا ومفهوما لَكَانَ فِي مرتبَة الوصفية لغيره أَيْضا أَبيض وَلَيْسَ فَلَيْسَ. فَإِن قيل إِن الْبيَاض الْقَائِم بِنَفسِهِ لم يعْتَبر فِيهِ أَيْضا قيام بَيَاض آخر بِهِ فَمَا الْفرق بَينه وَبَين الْبيَاض الْقَائِم بِغَيْرِهِ فِي أَن لَا يكون فِي الثَّانِي قيام غير حَقِيقِيّ وَيكون فِي الأول. قُلْنَا الْفرق ظَاهر فَإِنَّهُ فِيمَا إِذا كَانَ قَائِما بِذَاتِهِ يَتَرَتَّب عَلَيْهِ مَا يَتَرَتَّب فِي الْقَائِم بِغَيْرِهِ على مَجْمُوع الذَّات وَالْوَصْف فَيكون هَذَا فِي مرتبَة الذَّات وَالْوَصْف وَالنِّسْبَة فَكَأَنَّهُ ذَات قَامَ بِهِ وصف لَا يحْتَاج فِيهِ إِلَى اعْتِبَار قيام وصف آخر بِهِ وَلَو اعْتِبَارا. بِخِلَاف الْقَائِم بِغَيْرِهِ. فَإِنَّهُ لَا يَتَرَتَّب فِيهِ على مُجَرّد الْوَصْف بل على ذَات مَعَ ذَلِك فَلَيْسَ فِي تِلْكَ الْــمرتبَة قَائِما مقَام الذَّات وَالْوَصْف بل يحْتَاج فِي كَونه أَبيض إِلَى مُلَاحظَة قيام حِصَّة الْبيَاض بِهِ وَهُوَ فِي هَذِه الْــمرتبَة لَيْسَ من قبيل الْوَصْف والمبدء. وَأما مَا تعلق بِهِ مِمَّا نقل من الْمعلم الأول من التَّعْبِير والتمثيل فَهُوَ لَا يُوجب إِلَّا أَن يكون الْمُشْتَقّ عرضا وَهُوَ لَيْسَ بمستلزم لِأَن يكون مَعْنَاهُ عين معنى المبدء بل الْمُشْتَقّ مَعَ كَونه مغائرا لَهُ لَهُ اعتباران. بِاعْتِبَار عرض. وَبِاعْتِبَار عرضي على مَا يظْهر فِيمَا يذكر بعد عَن الْمحشِي وَكَذَا وُقُوع النزاع فِي عرضية بعض الْأَعْرَاض كالألوان لَا يدل على مَا رامه. فَإِن الْبيَاض المحسوس وَأَمْثَاله لَيْسَ مِمَّا يَأْبَى الْعقل كَونه صُورَة نوعية بديهية حَتَّى لَا يتَصَوَّر النزاع فِيهِ على تَقْدِير كَونه عبارَة عَن نفس المبدء.
وَبِالْجُمْلَةِ مَا قَالَه الْمُحَقق وَتفرد بِهِ مستبعد جدا مُخَالف لما يشْهد بِهِ الوجدان والبرهان. وَلما رأى الْمحشِي المدقق مَا رَأينَا وأريناك مَا ارتضى بذلك. وَقَالَ فِي بحث الْأَجْزَاء أَنَّهُمَا متغائران ذاتا وَحَقِيقَة. وَمعنى الْمُشْتَقّ أَمر بسيط ينتزعه الْعقل عَن الْمَوْصُوف نظرا إِلَى الْوَصْف الْقَائِم بِهِ. والموصوف وَالْوَصْف وَالنِّسْبَة كل مِنْهَا لَيْسَ عينه وَلَا دَاخِلا فِيهِ وَهُوَ يصدق على الْمَوْصُوف. وَرُبمَا يصدق على الْوَصْف وَالنِّسْبَة انْتهى.
وتوضيحه إِن الْمَوْصُوف لَيْسَ بداخل فِيهِ لَا عَاما وَلَا خَاصّا وَلَا عينه وَكَذَا الْوَصْف وَالنِّسْبَة بل هُوَ معنى بسيط انتزاعي ينتزعه الْعقل عَن الْمَوْصُوف بملاحظة قيام الْوَصْف بِهِ سَوَاء كَانَ الْقيام حَقِيقِيًّا كَمَا إِذا كَانَ الْوَصْف غير الْمَوْصُوف غيرا بِالذَّاتِ أَو غيرا بِالِاعْتِبَارِ. أَو غير حَقِيقِيّ كَمَا إِذا كَانَ حَاصِلا بِلَا مَحل على مَا عرفت. وَصدقه على الْمَوْصُوف ظَاهر وَأما صدقه على الْوَصْف وَالنِّسْبَة وَإِن كَانَ لَيْسَ كليا فَإِنَّهُ لَا يصدق الْأَبْيَض على الْبيَاض الْقَائِم بِغَيْرِهِ وعَلى نِسْبَة الْبيَاض وَلَا على الْمَجْمُوع. لكنه قد يصدق كالموجود الْمُطلق فَإِنَّهُ يصدق على الْوُجُود وَالنِّسْبَة. وَفِيه كَلَام نذكرهُ فِي مَوْضِعه إِن شَاءَ الله تَعَالَى.
وَقَالَ أَيْضا قبل هَذَا الْكَلَام بأوراق أَن الْحمل يُطلق على ثَلَاثَة معَان: الأول: الْحمل اللّغَوِيّ وَهُوَ الحكم بِثُبُوت الشَّيْء وانتفائه عَنهُ وَحَقِيقَة الإذعان وَالْقَبُول. وَالثَّانِي: الْحمل الاشتقاقي وَيُقَال لَهُ الْحمل بِوُجُود شَيْء يتوسط ذُو. وَحَقِيقَة الْحُلُول وَهُوَ لَيْسَ مُخْتَصًّا بالمبادىء بل يجْرِي فِي المشتقات أَيْضا. فَإِن الْعرض أَعم من العرضي كَمَا أَشَرنَا إِلَيْهِ سَابِقًا.
وَقَالَ فِي هَامِش الْحَاشِيَة فالعرضي هُوَ الْعرض لَكِن باعتبارين فَإِذا أَخذ لَا بِشَرْط شَيْء كَانَ عرضيا ومحمولا مواطاة وَإِذا أَخذ بِشَرْط لَا كَانَ عرضا ومحمولا بالاشتقاق _ وَأما مَا ذهب إِلَيْهِ بعض الْمُحَقِّقين من أَن الْعرض والعرضي كالسواد وَالْأسود متحدان بِالذَّاتِ ومتغائران بِالِاعْتِبَارِ _ فَإِن أَخذ بِشَرْط الْأسود عرض _ والمأخوذ لَا بِشَرْط أسود عرضي. فَكَلَام بعيد هُوَ متفرد عَسى أَن يطلع عَلَيْهِ من مُسْتَقْبل القَوْل إِن شَاءَ الله تَعَالَى انْتهى الكلامان.
ولعلك استنبطت من هَذِه الْكَلِمَات أمورا: أَحدهَا: إِن الْمُشْتَقّ والمبدأ متغائران حَقِيقَة. وَالثَّانِي: إِن الْمُشْتَقّ مَعَ كَونه مغائرا للمبدأ لَهُ اعتباران بِاعْتِبَار عرض وَبِاعْتِبَار عرضي. وَالثَّالِث: إِن الْعرض يصدق على مَا يصدق عَلَيْهِ العرضي لَكِن بِاعْتِبَار آخر. وَالرَّابِع: إِن الْمُعْتَبر فِي اعْتِبَار الْعرض كَونه مَحْمُولا اشتقاقا وَفِي العرضي كَونه مَحْمُولا مواطأة. وَالْخَامِس: إِن الْحمل الاشتقاقي غير مُخْتَصّ بالمبادىء بل يجْرِي فِي المشتقات أَيْضا بِاعْتِبَار _ وعساك تنبهت الْفرق أَيْضا بَين مَا عِنْد الْمُحَقق فِي هَذَا المبحث بِوُجُوه _ أما: أَولا: فبأن الْمُشْتَقّ عِنْد الْمُحَقق عبارَة عَن نفس المبدأ وَعند الْمحشِي عَن أَمر بسيط انتزاعي لَيْسَ بداخل فِيهِ فضلا عَن أَن يكون عينه كَمَا عرفت _ وَأما ثَانِيًا: فبأن الاعتبارين اللَّذين يكون الْمُشْتَقّ عرضا وعرضيا بحسبهما إِنَّمَا هما للمبدأ عِنْد الْمُحَقق وَعند الْمحشِي لَيْسَ كَذَلِك بل البدء عرض فَقَط والاعتباران الْمَذْكُورَان عِنْده للمعنى الْبَسِيط الانتزاعي المغائر لَهُ. وَكَذَا الْحمل الاشتقاقي وَالْحمل الموطاتي يكونَانِ للمبدأ فِي الْحَقِيقَة عِنْد الْمُحَقق وَعند الْمحشِي إِنَّمَا هُوَ الْمَعْنى المغائر لَهُ الانتزاعي _ وَأما: ثَالِثا: فبأن الْعرض والعرضي متساويان فِي التَّحْقِيق عِنْد الْمُحَقق _ وَعند الْمحشِي الْعرض أَعم من العرضي فَإِن المبدأ عرض وَلَيْسَ بعرضي بِلَا خَفَاء والمشتق المغائر لَهُ عرض كَمَا هُوَ عرضي باعتبارين عِنْده بِخِلَافِهِ عِنْد الْمُحَقق فَإِن الْمُشْتَقّ عِنْده لَيْسَ إِلَّا المبدأ وَهُوَ عرض بِاعْتِبَار كَمَا هُوَ عرضي بِاعْتِبَار على مَا حققت آنِفا إِلَّا أَنَّهُمَا متفقان فِي أَن الْمُعْتَبر فِي جِهَة العرضية كَونه مَحْمُولا اشتقاقا.
وَإِذا مَا لاحظت جَمِيع جَوَانِب الْكَلَام. وتنقح عنْدك مَا هُوَ تَحْقِيق المرام. فَاعْلَم إِن كَلَام الْمحشِي الَّذِي وَقع هَا هُنَا أَعنِي قَوْله وَبِهَذَا يظْهر أَن الْعرض أَعم من العرضي مَعْنَاهُ بِالنّظرِ إِلَى هَذِه الْكَلِمَات أَن الْعرض أَعم مِنْهُ تحققا فَإِنَّهُ يتَحَقَّق فِي كل من المبدأ والمشتق بِخِلَاف العرضي فَإِنَّهُ لَا يتَحَقَّق إِلَّا فِي الْمُشْتَقّ أَو صدقا إِن أُرِيد بالعرضي مُجَرّد ذَات العرضي لَا من حَيْثُ أَنه عرضي فَإِن الْعرض لَا يصدق على العرضي من حَيْثُ هُوَ عرضي لِأَنَّك تفطنت مِمَّا نقلنا أَن الْعرض يصدق عَلَيْهِ بِاعْتِبَار لَا يصدق عَلَيْهِ العرضي بذلك الِاعْتِبَار فَلَا يكون مَا هُوَ عرضي فَردا للعرض _ وَمعنى قَوْله والمشتقات أَعْرَاض إِنَّهَا أَعْرَاض بِاعْتِبَار غير اعْتِبَار كَونهَا عرضيات.
قَوْله على مَا يلوح إِلَيْهِ مَا نقل من الْمعلم الأول. فِيهِ تلويح إِلَى أَن مَا نقل من التَّعْبِير والتمثيل لَا يدل على أَن المشتقات عبارَة عَن المبدأ وَإِنَّهَا عينه. بل إِنَّمَا يدل على كَون المشتقات أعراضا وَهُوَ غير موجوب لَهُ فَإِن للمشتق مَعَ كَونه عبارَة عَن معنى بسيط انتزاعي كَمَا عرفت اعتبارين أَيْضا بِاعْتِبَار عرض ومحمول اشتقاقا وَبِاعْتِبَار عرضي مَحْمُول مواطأة فَإِن الْأَبْيَض مَعْنَاهُ (سبيد) فَإِن لوحظ لَا بِشَرْط فَهُوَ عرضي يحمل مواطأة على الثَّوْب وَإِن لوحظ بِشَرْط لَا وتجريده عَن الثَّوْب فَهُوَ عرض يحمل اشتقاقا _ وَيُقَال إِنَّه ذُو (سبيدي) _ أَولا يرى أَن الثَّوْب فِيمَا إِذا كَانَ أسود وأبيض وأحمر وأخضر يُقَال إِنَّه ذُو هَذِه الْأَوْصَاف والنعوت. فَفِي هَذِه الْحَالة إِنَّمَا يعْتَبر المشتقات بِشَرْط لَا _ وَهَذَا وَإِن استبعد بِهِ فِي بادىء الرَّأْي إِلَّا أَنَّك لَو رجعت إِلَى الوجدان لوجدت بِهَذَا العنوان فَظهر بِهَذَا الْبَيَان أَن الملحوظ فِي جِهَة كَونهَا اعراضا هُوَ الِاعْتِبَار الَّذِي بِهِ هَا هُنَا يكون مَحْمُولَة اشتقاقا فَالْمُعْتَبر فِي الْعرض هُوَ الْحمل الاشتقاقي لَكِن قَوْله وَالْمرَاد بالنعت مَا يَتَّصِف بِهِ الشَّيْء مواطأة واشتقاقا مشْعر بِأَن الْعرض يصدق على العرضي من حَيْثُ عرضي حَيْثُ اعْتبر الاتصاف فِيهِ أَعم من أَن يكون مواطاة واشتقاقا فَيكون المشتقات اعراضا بِالِاعْتِبَارِ الَّذِي يكون عرضيات ومحمولات مواطاة فَيكون الْمُعْتَبر فِي الْعرض الْحمل الْمُطلق لَا الاشتقاقي فَقَط.
وَإِن توهم أحد أَنه لَا يلْزم من جعل النَّعْت أَعم من مَا يَتَّصِف بِهِ الشَّيْء مواطاة أَو اشتقاقا لإدخال المشتقات فِي الْعرض اعْتِبَار الْحمل أَيْضا أَعم فِي كَون الشَّيْء عرضا فَإِنَّهُ يَصح بِأَن يكون مَا هُوَ مَحْمُول مواطاة عرضا بِاعْتِبَار يكون بذلك مَحْمُولا اشتقاقا إِنَّمَا يلْزم ذَلِك لَو لم يكن للمحمولات مواطاة اعْتِبَار بهَا يَصح كَونهَا محمولات اشتقاقا وَلَيْسَ كَذَلِك فتوهمه توهم مَحْض فَإِنَّهُ لَو كَانَ الْأَمر كَذَلِك لما كَانَ لإيراده على الْمُحَقق بِخُرُوج المشتقات لاقتصاره على الْحمل الاشتقاقي وَجه. وَأَيْضًا مَا نقل عَنهُ فِي هَامِش الْحَاشِيَة هَا هُنَا أَعنِي قَوْله الصِّفَات المشتقة لَهَا اخْتِصَاص بموصوفاتها هُوَ منشأ لاتحادها مَعهَا اتحادا بِالْعرضِ وَحملهَا عَلَيْهَا حمل المواطاة انْتهى صَرِيح فِي أَن صدق الْعرض على المشتقات بِاعْتِبَار حمل المواطاة. ثمَّ إِن قَوْله فِيهِ اتحادا بِالْعرضِ إِشَارَة إِلَى مَا حقق الْمُحَقق الدواني فِي مَوْضِعه. وَيَجِيء فِي هَذِه الْحَاشِيَة أَيْضا أَن اتِّحَاد الذاتيات لما هِيَ ذاتيات لَهُ اتِّحَاد بِالذَّاتِ واتحاد العرضيات اتِّحَاد بِالْعرضِ.
وَقد خَالف فِيهِ السَّيِّد السَّنَد صدر الدّين ونفصل الْكَلَام بعون الله الْملك العلام. فِي ذَلِك الْمقَام. بَقِي هَا هُنَا شَيْء وَهُوَ أَن كَلَام الْمُحَقق الدواني لَيْسَ ينص فِي الِاقْتِصَار على الْحمل الاشتقاقي فِي تَعْرِيف الْحُلُول إِنَّمَا استنبط مِنْهُ الْمحشِي المدقق من طَرِيقَته جَوَابه وَسِيَاق كَلَامه فِي الْحَاشِيَة الْقَدِيمَة فِي بحث الْجَوَاهِر. وَلَا يخفى هَذَا على من نظر فِيهِ من أهل البصائر إِنَّمَا أطنبنا الْكَلَام. فِي هَذَا الْمقَام. لِأَنَّهُ كَانَ من مزال أَقْدَام الْعلمَاء الْأَعْلَام. فَعَلَيْك بِالتَّأَمُّلِ التَّام. والاستعانة بالعليم العلام. انْتهى.
اعلموا أَيهَا الناظرون أَن هَذَا الْمُؤلف الضَّعِيف العَاصِي عَفا الله عَنهُ تلمذ أَكثر كتب التَّحْصِيل من خدمَة أُسْوَة الْفُضَلَاء وزبدة الْعلمَاء الحبر النحرير صَاحب التَّقْرِير والتحرير الشَّيْخ الْأَجَل مَوْلَانَا مُحَمَّد محسن ابْن الشَّيْخ عبد الرَّحْمَن الصديقي الأحمد آبادي وَهُوَ من تلاميذ أستاذ الْكل من الْكل الْفَاضِل الْكَامِل الْمُحَقق والمدقق ملا مُحَمَّد أكبر بن مُحَمَّد أشرف الدهلوي الْمُفْتِي فِي أَحْمد آباد نور الله مضجعهما بِنور الْمَغْفِرَة والرضوان وَأنزل عَلَيْهِمَا شآبيب الرَّحْمَة والغفران.
الْعرض أَعم من العرضي: فَإِن الْبيَاض عرض لَيْسَ بعرضي والأبيض عرض وعرضي على مَذْهَب كَمَا ستقف عَلَيْهِ. وَالشَّيْخ الرئيس صرح بِأَن الْعرض الْمُقَابل للجوهر غير العرضي الْمُقَابل للذاتي وَهَذَا هُوَ الْحق لَا ريب فِيهِ. وَقَالَ السَّيِّد السَّنَد الشريف الشريف قدس سره الْعرض هُوَ العرضي بِحَذْف الْيَاء تَخْفِيفًا وَبعد الْحَذف جَاءَ الِاشْتِبَاه نعم هَذَا الْعرض يُقَابل الْجَوْهَر بِمَعْنى الأَصْل كَمَا يُقَال أَي شَيْء هُوَ فِي جوهره أَو عرضه ثمَّ إِنَّه فِي الإشارات رُبمَا قَالُوا الْعرض محذوفا عَنهُ الْيَاء انْتهى.
وتفصيل هَذَا الْمقَام وتنقيح هَذَا المرام أَنهم اخْتلفُوا فِي أَن الْعرض غير العرضي ومبائن لَهُ حَقِيقَة أم اعْتِبَارا وَفِي أَن الْعرض يباين الْمحل حَقِيقَة أم اعْتِبَارا. وَذهب الْجُمْهُور إِلَى أَن الْعرض غير العرضي وَغير الْمحل حَقِيقَة. وَاسْتَدَلُّوا على مُغَايرَة الْعرض للعرضي ومباينته لَهُ حَقِيقَة بِأَن الْعرض يباين الْمحل والعرضي يتحد مَعَه وَاخْتِلَاف اللوازم يدل على اخْتِلَاف الملزومات وعَلى أَن الْعرض مباين للمحل بِأَنَّهُ يُقَال وجدت الْأَعْرَاض فَقَامَتْ بالموضوعات، فللأعراض وجود سوى وجود الموضوعات وَوُجُود الْإِعْرَاض مُتَأَخّر عَن وجود موضوعاتها.
أَلا ترى أَن وجود الْبيَاض مُتَأَخّر عَن وجود الْمَوْضُوع وَبِه يمتاز عَن العدميات كالعمى فَإِن الْعقل إِذا لاحظ مَفْهُوم الْأَعْمَى بِحَدّ أَنه لَا يتَوَقَّف الاتصاف بِهِ إِلَّا على سلب الْبَصَر عَمَّا يصلح لَهُ بِالْقُوَّةِ الشخصية أَو النوعية أَو الجنسية من غير أَن يزِيد هُنَاكَ أَمر فِي الْوُجُود بِخِلَاف الْأَبْيَض فَإِن الْجِسْم إِنَّمَا يصير أَبيض إِذا زَاد عَلَيْهِ شَيْء فِي الْوُجُود بِهِ يصير أَبيض فَذَلِك الزَّائِد الْمُتَأَخر هُوَ الْبيَاض والجسم الْمَزِيد عَلَيْهِ الْمُتَقَدّم مَحَله.
وَمَا قَالَ الشَّيْخ الرئيس وجود الْأَعْرَاض فِي أَنْفسهَا هُوَ وجودهَا لمحالها وَإِن كَانَ صَرِيحًا فِي أَن الْعرض عين الْمحل وَلَا يباينه وَلِهَذَا تمسك بِهِ من يَدعِي الِاتِّحَاد والعينية لَكِن الْحق أَن مُرَاده وجود الْإِعْرَاض فِي أَنْفسهَا وجودهَا فِي موضوعاتها فَلَا يجوز حمل كَلَامه على الظَّاهِر كَيفَ لَا فَإِنَّهُ قَالَ فِي التعليقات وجود الْأَعْرَاض فِي أَنْفسهَا هُوَ وجودهَا فِي موضوعاتها سوى الْعرض الَّذِي هُوَ الْوُجُود لاستغنائه عَن الْوُجُود انْتهى. وَأَيْضًا حمل كَلَامه على الظَّاهِر يُوجب إثارة الْخلَل وَالْفساد فَإِن الْوُجُود وجودان أُصَلِّي يتَعَدَّى بفي، وتبعي يتَعَدَّى بِاللَّامِ وَالثَّانِي للأحوال عِنْد الْقَائِلين بهَا الأول لغَيْرهَا إعْرَاضًا كَانَ أَو جَوَاهِر فَلَو كَانَت الْإِعْرَاض مَوْجُودَة بِالثَّانِي لزم أَن تكون أحوالا والفلاسفة يُنْكِرُونَهَا وَذهب جلال الْعلمَاء وَمن تَابعه إِلَى أَن بَينهَا اتحادا بِالذَّاتِ وتغايرا بِالِاعْتِبَارِ فَإِن لطبيعة الْعرض ثَلَاث اعتبارات لَا بِشَرْط شَيْء وبشرط شَيْء وبشرط لَا شَيْء فَإِذا أخذت لَا بِشَرْط شَيْء أَي من حَيْثُ هِيَ هِيَ مَعَ قطع النّظر عَن مُقَارنَة الْمَوْضُوع وَعدمهَا فَهِيَ عرضي مَحْمُول. وَإِذا أخذت بِشَرْط شَيْء أَي بِشَرْط مُقَارنَة الْمَوْضُوع مَعهَا فعين الْمحل. وَإِذا أخذت بِشَرْط لَا شَيْء أَي بِشَرْط عدم مُقَارنَة الْمَوْضُوع مَعهَا فَعرض مُقَابل للجوهر فالبياض مثلا بِالِاعْتِبَارِ الأول يكون أَبيض وعرضيا مَحْمُولا وَبِالثَّانِي ثوبا أَبيض وبالثالث بَيَاضًا وعرضا مبائنا للموضوع.
ف (70)

المسدود

المسدود:
[في الانكليزية] Figure in geomancy
[ في الفرنسية] Figure en geomancie
هو عند أهل الرّمل شكل مرتبته الأولى شفع (زوج) وباقي مراتبه فردية (وتر). فإذا كان الزوج في الــمرتبة الأولى مثل فهو يقال له المسدود الأوّل. وإذا كان في الــمرتبة الثانية مثل فيقال له المسدود الثاني. وإذا كان في الــمرتبة الثالثة مثل فهو المسدود الثالث. وإذا كان في الــمرتبة الرابعة جوف فهو المسدود الرابع. ويقابل المسدود المفتوح أي الذي مرتبته الأولى فردية، وبقية مراتبة زوجية. فإذن:
إذا كان ذلك الفرد في الــمرتبة الأولى فهو المفتوح الأول مثل
وإذا كان ذلك الفرد في الــمرتبة الثانية فهو المفتوح الثاني مثل
وإذا كان في الــمرتبة الثالثة فهو المفتوح الثالث مثل:
وإذا كان في الــمرتبة الرابعة فهو المفتوح الرابع مثل:
ونتيجة المفتوح الأول والثاني يقال لها (نبيرة) حفيد أول مثل
ونتيجة المفتوح الأول والمسدود الثاني يقال لها الحفيد الثاني مثل ونتيجة المفتوح الثاني والثالث يقال لها الحفيد الثالث مثل: ونتيجة المسدود الأوّل والمفتوح الثالث يقال لها شريك الحفيد الثاني مثل:. ونتيجة المسدود الثاني والمفتوح الثالث يقال لها شريك الحفيد الثالث مثل:. إذن تحت الأشكال الأربعة، وأمّا شكل الطريق التي هي أمّ الأشكال. فهو الخامس عشر والجماعة شكلها هو السّادس عشر. وكلاهما بمنزلة شكل الوالدين. وأمّا الأشكال المسدودة والمفتوحة فهي بمنزلة الأولاد كما لا يخفى. هذا خلاصة ما في رسائل الرمل. 

الأصمّ

الأصمّ:
[في الانكليزية] Prime number ،irrational root
[ في الفرنسية] Nombre premire ،racine irrationelle
بتشديد الميم عند الصرفيين هو المضاعف. وعند المحاسبين والمهندسين هو مقدار لا يعبّر عنه إلّا باسم الجذر كجذر خمسة، ويقابله المنطق على ما سيجيء.
والأصم على مراتب يعبر عنها به فما كان منه في الــمرتبة الأولى فهو أن يكون المربع الذي يقوى عليه منطقا في القوة؛ ومعنى القوة هو المربّع الذي يكون من ضرب الخط في مثله، وإنما سمّي منطقا لأنه يعبر عن مربعه بعدد. وما كان منه في الــمرتبة الثانية فهو أن يكون مربعه أصمّ، ومربع مربعه منطقا، وإن شئت قلت: هو ما يكون مربعه منطقا في القوة مثل جذر جذر سبعة. وما كان في الــمرتبة الثالثة فهو ما يكون مربع مربعه منطقا في القوة مثل حذر جذر جذر سبعة، وهكذا. وإذا كان الخط في الــمرتبة الثانية إلى ما بعدها من المراتب سمّي متوسطا، لأنّ هذا الخط متوسط في الرتبة لأنّه انحطّ عن مرتبة الخط الذي مربعه عددي، وارتفع عن مرتبة الخطّ المركّب، هذا في الخط. وأما في السطح فيسمّى الأصمّ متوسطا سواء كان ذلك الأصمّ في الــمرتبة الأولى أو فيما بعدها من المراتب. وأيضا يطلق على قسم من الجذر مقابل للمنطق، وعلى قسم من الكسر مقابل للمنطق منه.

الشّخص

الشّخص:
[في الانكليزية] Person ،individual
[ في الفرنسية] Personne ،individu
بالفتح وسكون الخاء المعجمة كالبد تن- هو هيكل الجسم- الأشخاص والشخوص والأشخص الجمع كذا في المهذب. وفي عرف العلماء هو الفرد المشخّص المعيّن.
والشخصية هي القضية المخصوصة. اعلم أنّ الشّخص في اصطلاح المنطقيين عبارة عن الماهية المعروضة للتشخّصات والعارض وتقييده يكون خارجا عنها، وإنّما الاعتبار في اللّحاظ فقط دون الملحوظ. فالماهية الكلّية عين حقيقة الأشخاص. وإنّما التغاير بينهما في اللّحاظ فقط من دون أن يدخل أمر في نفس أحدهما دون الآخر. وهذا عند المتأخرين من المحقّقين. وأمّا عند المتقدّمين فالشّخص عندهم عبارة عن الماهية مع القيد دون التقييد.
والتفصيل أنّ الطبيعة الكلّية قد تؤخذ بالنظر إلى أمور محصّلة لها كالأجناس بالنسبة إلى الفصول. مثلا الحيوان إذا أخذ بالنسبة إلى الناطق يسمّى مخلوطة ونوعا، وتسمّى هذه الــمرتبة مرتبة الخلط، وإذا أخذ بشرط نفي الناطق تكون مادة محمولة على الأول وتسمّى مجرّدة ومعراة، وتسمّى هذه الــمرتبة. مرتبة التّعرية. وإذا أخذ لا بشرط شيء أي لا بشرط شيء ولا بشرط نفي شيء تسمّى مطلقة وتسمّى هذه الــمرتبة مرتبة الإطلاق. وقد تؤخذ بالنظر إلى العوارض الغير المحصّلة كالإنسان بالنظر إلى تشخّص زيد مثلا. فطبيعة الإنسان إذا أخذ مع التشخّص الخاص مثلا تكون مخلوطة تتصوّر فيها المراتب الأربع. إحداها كون التقييد والقيد كلاهما داخلين وهذا يسمّى بالفرد.
وثانيتها كون كليهما خارجين وإنّما التقييد في اللّحاظ فقط من دون أن يجعل جزءا من الملحوظ وهذا هو المسمّى بالشخص عند المحقّقين من المتأخرين. وأمّا عند المتقدّمين فالقيد داخل في اللّحاظ دون التقييد. وثالثتها أن يكون التقييد داخلا والقيد خارجا وهذا هو المسمّى بالحصّة عندهم. ورابعها أن يكون القيد داخلا والتقييد خارجا وهذا القسم مما لا اعتبار له عندهم. ولهذا لم يسمّوه باسم. وبعضهم ضبطوها بالشعر الفارسي:
الفرد إذا كان القيد والتقييد داخلا والشخص أن يكونا خارجين أيّها الإنسان وإذا كان القيد خارجا منه فهذا يسمّى حصة وبقية الأقسام دعها عنك (فلا اعتبار لها) هكذا في شرح السّلّم للمولوي حسن اللكهنوي في خاتمة بحث الكلّي وغيره.
والتشخّص هو التعيّن وهو يطلق بالاشتراك على معنيين: الأول كون الشيء بحيث يمتنع فرض اشتراكه بين كثيرين، وحاصله امتناع الاشتراك بين كثيرين، وهو يحصل من نحو الوجود الذهني ويلحق الصورة الذهنية من حيث إنّها صورة ذهنية لأنّ الحمل والانطباق وما يقابلهما من شأن الصّور دون الأعيان، والاختلاف بالكلّية والجزئية إنّما هو لاختلاف الإدراك دون المدرك. فالشيء إذا أدرك بالحواس وحصل فيها كان جزئيا، وإذا أدرك بالعقل وحصل فيه كان كلّيا، ويدلّ عليه أنّ ما ذكروه في تعريف الكلّي والجزئي يظهر منه كلّية اللاشيء ونحوه، فإنّ تصوّر هذه المفهومات لا يمنع فرض الشركة، وأنفسها تمنع عنه. والثاني كون الشيء ممتازا عمّا عداه. وحاصله الامتياز عن الغير وهو يحصل بالوجود الخارجي أي بالوجود الحقيقي الذي هو حقيقة الواجب تعالى على تقدير وحدة الوجود، وحقيقة ما عينه متعيّنة بنفسها على تقدير تعدّد الوجود، ولا يراد بحصول الامتياز بالوجود الخارجي أنّ الوجود ينضمّ إلى الشيء فيصير المجموع شخصا بل يراد به أنّ الشيء يصير بالوجود ممتازا عمّا عداه، كما أنّه يصير به مصدر الآثار ويمكن أن ينبّه عليه بأنّ تمايز العرضين المتماثلين يحصل من وجودهما في الموضوعين، وكذا تمايز الصورتين المتماثلتين يحصل من وجودهما في المادّتين لما تقرر أنّ وجود العرض في نفسه هو بعينه وجوده في الموضوع ووجود الصورة في نفسها هو وجودها في المادة بعينه.
وقال المعلم الثاني هويّة الشيء تعيّنه ووحدته وخصوصيّته ووجوده المتفرّد له كلّها واحدة، يعني أنّ الحيثية التي بها يصير موجودا هي بعينها حيثية بها يصير مشخّصا وواحدا، فالوجود والتشخّص والوحدة مفهومات متغايرة وما به التشخّص وما به الوجود وما به الوحدة أمر واحد، فظهر أنّ التشخّص بكلا المعنيين أمر اعتباري، وما به التشخص على المعنى الأول هو نحو الوجود الذهني الذي هو أمر اعتباري.
وعلى المعنى الثاني هو الوجود الحقيقي الذي هو موجود بنفسه فتأمل. لكنّ مذهب جمهور العلماء أنّ التعيّن أمر وجودي هو موجود في الخارج. هكذا حقّق مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف. وقال شارح المواقف: النزاع لفظي فإنّ الحكماء يدّعون أنّ التعيّن أمر موجود على أنّه عين الماهية بحسب الخارج، ويمتاز عنها في الذهن فقط. والمتكلمون يدّعون أنّه ليس موجودا زائدا على الماهية في الخارج منضمّا إليها فيه، ولا منافات بينهما. وتمام البحث يطلب منه.
قال المولوي حسن اللكهنوي في شرح سلّم العلوم: تشخّص الشيء عبارة عمّا يفيد الامتياز للشيء المعروض به من حيث إنّه معروض به، وبه يمتاز عمّا عداه، سواء كان كلّيا أو جزئيا خارجيا أو ذهنيا. ثم اعلم أنّ الشخص الخارجي لا يحصل في ذهن من الأذهان لأنّه إمّا أن يكون باقيا في الخارج أو لا، وعلى الأوّل يلزم تعدّد الشخص الواحد الخارجي في أمكنة متعدّدة وهذا محال. وعلى الثاني يلزم انعدام الشخص الخارجي عند تصوّره، وهذا ظاهر البطلان. وإذا كان كذلك فلا يحصل من زيد عند تصوّر هويته الخارجية إلّا الحقيقة الكلّية لزيد مع التشخّص الذهني الخاص الكاشف لتلك الهويّة الخارجية بحيث لا يحتمل غيره. وهذا الشخص الحاصل في الذهن مباين في الوجود للهوية الخارجية. وبهذا التقرير ينحلّ الإشكال المشهور وهو أنّ الصورة الخارجية لزيد والصورة الحاصلة منه في أذهان متعدّدة كلّها متصادقة، فكانت كلّ واحدة من تلك الصور متكثّرة مع أنّها جزئيات انتهى من الشرح.

التّرتيب

التّرتيب:
[في الانكليزية] Hierarchy ،arrangement ،order
[ في الفرنسية] Hierarchie ،arrangement ،ordre
بالمثناة الفوقانية في اللغة جعل كلّ شيء في مرتبته. وبعبارة أخرى وضع كل شيء في مرتبته. والمعنى أنّ الترتيب بين الأشياء وضع كل شيء منها في مرتبة له عند المرتّب، فيشتمل الفكر الفاسد، وفيه إشارة إلى أنّه لا بدّ في الترتيب من اعتبار المرتّب تلك الــمرتبة فلو وضع شيئا منها في مرتبته ولم يلاحظها لا يكون ترتيبا. قيل الضمير إما أن يرجع إلى كل أو إلى شيء، وعلى التقديرين يفسد المعنى إذ الترتيب ليس وضع كلّ شيء في مرتبة كلّ شيء ولا في مرتبة شيء ما، وقد تحيّر الناظرون في حلّه.
والجواب أنّه ذكر الرضي في بحث المعرفة أنّ الضمير الراجع إلى النكرة المذكورة التي لا يحكم سابقا عليها معرفة لصيرورته معهودا به فيختار أنّ الضمير راجع إلى كل شيء، والمعنى وضع كل شيء من الأشياء في مرتبة كلّ شيء يتعلق به الوضع. ولا شكّ أنّ الأوضاع متعدّدة بحسب تعدّد الأشياء، ولكل واحد منها مرتبة مختصّة به عند الوضع ليس لغيره، فاندفع المحذور، وصار مآل المعنى ما في التاج:
الترتيب نهادن جيزيراپس جيزي ديكر. والأظهر أن يقال وضع شيء بعد شيء إلّا أنّه زاد لفظ كلّ إشارة إلى أنّ الترتيب اللغوي إنّما يتحقّق إذا وضع كل شيء منها في موضعه، حتى لو انتفى في شيء منها انتفى الترتيب. فاندفع ما قيل إنّ هذا التعريف يقتضي الترتيب بحسب تعدد الأشياء الموضوعة، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية في تعريف الفكر في مبحث ليس الكل من كلّ من التصوّر والتصديق بديهيّا ولا نظريّا.
وفي الاصطلاح كما وقع في شرح الشمسية جعل الأشياء الكثيرة بحيث يطلق عليها اسم الواحد ويكون لبعضها نسبة إلى بعض بالتقديم والتأخير. وذكر أحمد جند في حاشيته أنّ هذا المعنى عرفي إذ في كونه من مصطلحات العلوم تردّد انتهى. وفي التعريف إشارة إلى بقاء تعدّدها حال الترتيب، فإذا جعل الماء الذي في الإنائين في إناء واحد لا يكون ذلك ترتيبا، ولذلك لا يكون التركيب من الأجزاء المحمولة عند من قال بوجود الكلّي في الخارج ترتيبا. وقولهم بحيث يطلق عليها اسم الواحد أي يطلق عليها هذا الاسم بوجه ما لا من كلّ وجه، إذ لا يتصوّر ذلك في الأشياء الكثيرة إذ لا تعرض لها الوحدة باعتبار ذواتها، لأنها بهذا الاعتبار معروضة للكثرة وإنّما تعرض لها الوحدة باعتبار عروض الهيئة الوحدانية لها، والوحدة من كل وجه إنّما تعرض للبسيط من كل وجه. ولئن تصوّر ذلك فليس بواجب في الترتيب، سواء كان ذلك المجموع واحدا حقيقيّا بأن يصير بحيث لا يبقى بين الأجزاء تمايز في الوجود أو غير حقيقي بل اعتباريّا بأن لا تصير هذه الحيثية. وقولهم ويكون لبعضها إلخ أي بحيث يمكن الإشارة حسّا أو عقلا إلى كلّ واحد من الأجزاء بأنّه أين هو من صاحبه، يخرج الواحد الحقيقي من التعريف، إذ الظاهر أنّ الضمير في بعضها راجع إلى الأشياء المجعولة بالحيثية المذكورة، والأشياء المجعولة بحيث يطلق عليها الواحد الحقيقي لا تكون لبعضها نسبة إلى البعض بالتقديم والتأخير بعد الجعل كذلك، وهو ظاهر. وإلى هذا ذهب السيّد الشريف وقال واحترز به عن مثل ترتيب الأدوية.
ثم الترتيب أخصّ مفهوما من التأليف إذ لم يعتبر في التأليف نسبة بعض الأجزاء إلى بعض بالتقديم والتأخير، بل أكتفي فيه بالجزء الأوّل من مفهوم الترتيب، والعقل إذا لاحظه جوّز تحقّقه في شيء بدون المقيّد من غير عكس، وكذا أخصّ منه صدقا إذ قد يوجد التأليف بين أشياء لا وضع لها أصلا لا حسّا ولا عقلا بأن لا تكون هي قابلة للإشارة الحسّية ولا العقلية، كما إذا لوحظت دفعة مفهومات اعتبارية على هيئة وحدانية هذا.
وقيل الضمير في بعضها راجع إلى ذات الأشياء المتعددة من غير اعتبار وصف المجعولية المذكورة معها، والمعنى ويكون لبعض تلك الأشياء نسبة إلى البعض بالتقديم والتأخير، إمّا حين حدوث تعلّق المجعولية المذكورة لها فقط أو بعده أيضا. وظنّ هذا القائل أنّ الأشياء لتعددها متمايزة بالوجود لا محالة، فيكون لها وضع حين حدوث تعلّق المجعولية لها البتة. فكلّ تأليف ترتيب وبالعكس، فهما متساويان صدقا. وردّ بأنّه ليس من لوازم التمايز في الوجود بوجه ما حين حدوث تعلّق المجعولية لها قبول الإشارة الحسّية أو العقلية، لتوقّف قبول الإشارة على ملاحظة تلك الأشياء تفصيلا لتمايز تلك الأشياء في الوجود العقلي تفصيلا، إذ الإجمالي لا يكفي لقبولها، فيجوز أن لا تكون الأشياء المتمايزة بالوجود الإجمالي متمايزة بالوجود التفصيلي حين حدوث تعلّق المجعولية بها، فلا يكون لها وضع كالمفهومات الاعتبارية الملحوظة دفعة على هيئة وحدانية حين إطلاق الألفاظ الموضوعة بإزائها وهذه الملحوظية الدفعية هي المجعولية. وحين حدوث تعلّق هذه المجعولية بأجزاء تلك المفهومات وإن كانت تلك الأجزاء مجعولة في العقل لوجوب سبق العلم بالوضع، إلّا أنّ تحقّقها فيه كان بطريق الإجمال على وجه لا يمكن للعقل على هذا الوجه أن يشير إلى كلّ منها بأين هو من صاحبه هذا. نعم التأليف الواقع في أمور تعلّق بها نظر لا يمكن بدون الترتيب لأنّه تأليف المبادي بحسب حركة الذهن، فلا بدّ أن يقع بعضها في أول الحركة والبعض في آخرها.
وبالجملة فالمراد بقابلية الأشياء للإشارة الحسية أو العقلية هو الاستعداد القريب فقط كما هو الأظهر لا مطلق الاستعداد قريبا كان أو بعيدا كما ظنّ هذا البعض. هذا كله إذا أخذ الترتيب والتأليف مطلقين. وأمّا إذا أخذا معيّنين فالترتيب المعيّن يستلزم التأليف المعيّن من غير عكس، لأن خصوص التأليف لخصوص المادة فقط، وخصوص الترتيب باعتبار خصوص المادّة والصورة معا، فالتأليف من أب ج مع تعيّنه يمكن أن يقع على هذا الترتيب المعيّن وأن يقع على ترتيبات السّتّ الممكنة فيها. فهذا التأليف أعمّ من كلّ واحد من تلك الترتيبات، ولا يستلزم شيئا منها بل يستلزم واحدا منها لا بعينه، إذا كان لتلك الأمور وضع حسّي أو عقلي. هذا كله خلاصة ما في حواشي شرح المطالع وشرح الشمسية. قال أحمد جند: هذا الذي ذكر هو معنى الترتيب المطلق. ومعنى ترتيب الكتاب لغة وضع أجزائه في مواقعها، وعرفا جعل أجزائه بحيث يطلق عليها اسم الواحد على قياس ما عرفت في الترتيب المطلق.
ثم الترتيب في اصطلاح أهل البديع هو أن يورد أوصاف الموصوف بها على ترتيبها في الخلقة الطبيعية، ولا يدخل فيها وصفا زائدا، ومثّله عبد الباقي اليميني بقوله تعالى هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وبقوله تعالى فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها الآية كذا في الإتقان في نوع بديع القرآن.

الْأَعْيَان الثَّابِتَة

الْأَعْيَان الثَّابِتَة: يَقُول الْعَارِف النامي الشَّيْخ عبد الرَّحْمَن الجامي قدس سره السَّامِي فِي شرح رباعياته، أَن الْــمرتبَة الأولى التَّعْيِين من الملكوت وَهِي مرتبَة الْأَرْوَاح ويمتاز الملكوت عَن الجبروت الَّذِي هُوَ من مرتبَة الصِّفَات وَكَذَلِكَ الجبروت عَن اللاهوت الَّذِي هُوَ مرتبَة الذَّات. لَكِن الْوحدَة خَالِصَة والقابلية مَحْضَة وَهَذِه الْمَرَاتِب كلهَا مندرجة ومندمجة فِيهِ من غير امتياز بَعْضهَا عَن بعض لَا عينا وَلَا علما. وخصوصيات هَذِه الاعتبارات هِيَ أَنَّهَا لَا تمتاز عَن اعْتِبَار الاندماج والاندراج فِي هَذِه الْــمرتبَة عَن بَعْضهَا الْبَعْض الآخر. وَيُقَال لَهَا مظَاهر الذاتية والحروف العاليات والصور الْأَصْلِيَّة، وَبعد امتيازهم عَن بَعضهم الْبَعْض الآخر فِي الْــمرتبَة الثَّانِيَة بِسَبَب من نورانية الصورية الْمَذْكُورَة والمسمات يُصْبِحُونَ أعيانا ثَابِتَة وماهيات انْتهى.

الْعقل الهيولاني

الْعقل الهيولاني: هُوَ الاستعداد الْمَحْض لإدراك المعقولات وَهُوَ قُوَّة مَحْضَة خَالِيَة عَن الْفِعْل كَمَا للأطفال وَإِنَّمَا نسبت إِلَى الهيولي لِأَن النَّفس فِي هَذِه الْــمرتبَة تشبه الهيولي الأولى الخالية فِي حد ذَاتهَا عَن الصُّور كلهَا.
اعْلَم أَن للنَّفس الناطقة بِاعْتِبَار الْقُوَّة الْعَاقِلَة أَربع مَرَاتِب وَوجه ضَبطهَا أَن الشَّيْء الَّذِي من شَأْنه أَن يعقل شَيْئا، إِمَّا يعقل بِالْفِعْلِ، أَو بِالْقُوَّةِ الْقَرِيبَة، أَو الْبَعِيدَة فِي الْغَايَة، أَو التَّوَسُّط، وَعَلَيْك بملاحظة هَذَا الْوَجْه الْوَجِيه بعد الْإِحَاطَة بالمراتب.
فَاعْلَم أَن الْــمرتبَة الأولى وَهِي أَن تكون النَّفس خَالِيَة عَن جَمِيع المعقولات البديهية والنظرية الَّتِي يكون تعقلها بالانطباع فَإِن النَّفس لَا تَخْلُو عَن الْعلم الحضوري بِنَفسِهَا فَتكون النَّفس حِينَئِذٍ مستعدة لتِلْك المعقولات تسمى هَذِه الْــمرتبَة بِالْعقلِ الهيولاني تَشْبِيها بالهيولي الخالية فِي حد ذَاتهَا عَن الصُّور كلهَا بِمَعْنى أَنه لَيْسَ شَيْء مِنْهَا مأخوذا فِيهَا وَإِن لم يجز انفكاكها عَن الصُّور كلهَا بِخِلَاف الهيولي الثَّانِيَة كالجسم الْمُطلق لبسائطه وكالعنصر للمواليد فَإِنَّهَا لَيست خَالِيَة عَنْهَا كلهَا بل الصُّورَة مَأْخُوذَة فِيهَا وَالنُّون زَائِدَة للنسبة وَالْعقل الهيولاني كَمَا يُطلق على هَذِه الْــمرتبَة كَمَا علمت كَذَلِك يُطلق على النَّفس الناطقة فِي هَذِه الْــمرتبَة وعَلى قُوَّة النَّفس فِي هَذِه الْــمرتبَة وَكَذَا حَال الْأَسَامِي الْآتِيَة فِي الْمَرَاتِب الْبَاقِيَة.

الوحدة

الوحدة: الانفراد، والواحد الذي لا ينقسم بوجه لا فرضا ولا وهما ولا فعلا، ولا بينه وبين غيره نسبة بوجه. والواحد في الحقيقة الذي لا جزء له البتة البتة ثم يطلق على كل شيء موجود حتى إنه ما من عدد إلا ويصح وصفه به، فيقال: عشرة واحدة، ومئة واحدة، فالواحد لفظ مشترك يشتمل على ستة أوجه، الأول: ما كان واحدا في الجنس كالإنسان والفرس، أو النوع كزيد وعمرو. الثاني: ما كان واحدا بالاتصال إما في الخلقة كقولك شخص واحد، وإما من حيث الصناعة كقولك حرفة واحدة. الثالث: ما كان واحدا لعدم نظيره في الخلقة كقولك الشهر واحد، أو في دعوى الفضيلة كفلان واحد دهره. الرابع: ما كان واحدا لامتناع التجزؤ فيه لصغره كالهباء أو لصلابته كالماس. الخامس: للمبدأ إما لمبدأ العدد كواحد اثنين أو لمبدأ الخط كالنقطة الواحدة والوحدة، في كلها عارضة، وإذا وصف تعالى بالواحد فمعناه الذي لا يصح عليه التجزؤ والتكثر، ولصعوبة هذه الوحدة قال: {وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ} الآية.
الوحدة:
[في الانكليزية] Unity ،unit ،union
[ في الفرنسية] Unite ،unicite
بالفتح هي ضد الكثرة وهما من المعاني الواضحة كما في تهذيب الكلام. وأطلقها الصوفية على مرتبة التعيّن الأول كما عرفت قبيل هذا. ويقول في لطائف اللغات: الوحدة عند الصوفية عبارة عن الأول الذي هو الحقيقة المحمدية، ومرتبة قابليات الصّرف وذلك ما يقال له أيضا البرزخ الأكبر. والواحدية والأحدية طرفاها. الأحدية بانتفاء النّسب والاعتبارات والواحدية باعتبار ثبوت النّسب والاعتبارات والإضافات. قال صاحب المواقف وصاحب الطوالع ما حاصله إنّهم عرّفوا الوحدة بكون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور متشاركة في الماهية، سواء لم ينقسم أصلا كالواجب والنقطة وتسمّى وحدة حقيقية، أو انقسم إلى أمور مخالفة في الحقيقة كزيد المنقسم إلى أعضائه وتسمّى وحدة إضافية. وعرّفوا الكثرة بكون الشيء بحيث ينقسم إلى أمور مشاركة في الماهية كفرد أو فردين من نوع، ولا يخفى أنّ الكثرة المجتمعة من الأمور المختلفة الحقائق كإنسان وفرس وحمار داخلة في حدّ الوحدة وخارجة عن حدّ الكثرة. فالأولى أن يقال الوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم والكثرة كونه بحيث ينقسم، وإنّما قلنا فالأولى لأنّه يجوز أن يكون ذلك تعريفا بالأخصّ أو للأخصّ أو للأخصّ وهو الوحدة والكثرة باعتبار الأفراد.
واعلم أنّ ما ذكر تعريفات لفظية لا حقيقية لأنّ تصوّر الوحدة والكثرة بديهي كما عرفت، وإلّا يدور لأنّا إذا قلنا الوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور متشاركة في الماهية فقد قلنا إنّ الوحدة كون الشيء بحيث لا يتكثّر ضرورة، فقد أخذنا الكثرة في تعريف الوحدة والكثرة لا يمكن تعريفها إلّا بالوحدة لأنّ الوحدة مبدأ الكثرة. ومنها وجودها وماهيتها ولذا أي تعريف يعرّف به الكثرة يستعمل فيه الوحدة مثل الكثرة المجتمع فيه الوحدات والكثرة ما يعد بالواحد وغير ذلك. وظنّ البعض أنّ الوحدة نفس الوجود فتكون الوحدة الشخصية نفس الوجود الشخصي الثابت لكلّ موجود معيّن. والحقّ أنّ الوحدة والكثرة مغايرتان للوجود إذ الوجود بجامع الوحدة والكثرة. نعم الوحدة تساوق الوجود وتساويه فكلّ ما له وحدة فهو موجود في الجملة، وكلّ موجود له وحدة ما، حتى الكثير فإنّ العشرة مثلا واحدة من العشرات.
وأيضا ليستا نفس الماهية لأنّ الماهية من حيث هي قابلة لهما فهما زائدتان عليها.
فائدة:
اختلف في وجودهما فأثبته الحكماء وأنكره المتكلّمون. اعلم أنّ مقابلة الوحدة والكثرة ليست ذاتية لأنّهما لا يعرضان لمعروض واحد بالشخص، واتحاد الموضوع معتبر في التقابل، بل بينهما مقابلة بالعرض وذلك لإضافة عرضت لهما وهي المكيالية والمكيلية، فإنّ الوحدة مكيال للعدد وعاد له، والعدد مكيل بالوحدة ومعدود بها، والشيء من حيث إنّه مكيال لا يكون مكيلا أو بالعكس، ولذا لم يجز كون الشيء واحدا وكثيرا معا من جهة واحدة. التقسيم:
الواحد إمّا أن لا ينقسم إلى جزئيات بأن يكون تصوّره مانعا من وقوع الشركة فيه وهو الواحد بالشخص ووحدته هي الوحدة الشخصية، أو ينقسم إلى جزئيات وهو الواحد لا بالشخص وأنّه كثير له جهة وحدة فهو واحد من وجه أيّ من حيث هو هو، أي من حيث المفهوم وكثير من جهة الانطباق على الأفراد، ووحدته هي الوحدة لا بالشخص. واعلم أنّ المفهوم من هذا هو أنّ الانقسام إلى الجزئيات وحدة لا بالشخص ولا يخفى أنّه معنى الكثرة بالشخص لا معنى الوحدة بالشخص. والحقّ أنّ الوحدة لا بالشخص وحده مبهمة ثابتة للماهية من حيث هي والكثرة بالشخص كثرة متعيّنة ثابتة لها من حيث الكلّية، والوحدة بالشخص وحدة متعيّنة ثابتة لها من حيث الشخص، فالوحدة لا بالشخص هي عدم الانقسام في مرتبة الماهية من حيث هي والكثرة بالشخص هي الانقسام في مرتبة الكلّية والوحدة بالشخص هي عدم الانقسام في مرتبة الشخص. ثم الواحد بالشخص إن لم يقبل القسمة إلى الأجزاء أصلا أي لا بحسب الأجزاء المقداريّة ولا بحسب غيرها محمولة كانت أو غيرها فهو الواحد الحقيقي، وهو ثلاثة أقسام لأنّه إن لم يكن له مفهوم سوى مفهوم عدم الانقسام حقيقة فالوحدة الشخصيّة أي المشخّصة فإنّ الوحدة مطلقا ليس لها مفهوم سوى مفهوم عدم الانقسام. فالوحدة مطلقا ليست وحدة بالشخص، وإنّما قلنا حقيقة إذ لو لم يقيد عدم الانقسام بها فالتغاير بين العارض والمعروض ولو بالاعتبار ضروري. وإن كان له مفهوم سوى ذلك أي عدم الانقسام فيكون عارضا لماهية فهو النقطة المشخّصة إن كان ذا وضع أي قابل للإشارة الحسّية، هذا عند نفاة الجزء. وإن أريد أعمّ من الجوهرية والعرضية يصحّ على رأي مثبتيه أيضا والمفارق المشخّص إن لم يكن ذا وضع سواء كان المفارق واجبا أو ممكنا. أمّا عدم قبول الأقسام الثلاثة للقسمة إلى الأجزاء الخارجيّة فظاهر.
وأمّا عدمه إلى الأجزاء الذهنية فلأنّ الوحدة والنقطة غير داخلتين في مقولة من المقولات التسعة فلا يكون لها جنس ولا فصل، وكذا لم يثبت جنسية الجوهر فلا يكون للمفارق جنس.
وإن قبل الواحد بالشخص القسمة فإمّا أن ينقسم إلى أجزاء مقداريّة متشابهة في الحقيقة وهو الواحد بالاتصال، فإن كان قبوله القسمة إلى تلك الأجزاء لذاته فهو المقدار الشخصي القابل للقسمة الوهميّة على رأي من يثبت المقادير، وإن كان قبوله لا لذاته فهو الجسم البسيط كالماء البسيط كالماء الواحد بالشّخص المتصل على وجه لا يكون فيه مفصّل إمّا حقيقة على رأي نفاة الجزء وإمّا حسّا على رأي مثبتيه، بل نقول ليس ما يكون قبوله لا لذاته مختصّا بالجسم بل أعمّ منه فإنّه هو ما يحل فيه المقدار كالصورة الجسمية والهيولى، أو ما يحلّ في المقدار أو في محل المقدار حلولا سريانيا عند من أثبت هذه الأمور. وأمّا أن ينقسم إلى أجزاء مقدارية مختلفة بالحقائق وهو الواحد بالاجتماع كالشجر الواحد المشخّص فإنّه مركّب من أجزاء مقدارية متخالفة في الحقيقة، فالمجموع المركّب من زيد وعمرو واحد بالشخص وخارج عن هذا القسم إن كان الاجتماع والاتصال الحسّي شرطا فيه. وكذا العشرة المركّبة من الوحدات وإلا فداخل فيه والواحد بالاتصال بعد القسمة الانفكاكية واحد بالنوع لأنّ أجزاءه لمّا كانت متفقة في الحقيقة كان كلا منها بعد القسمة فردا له وواحد بالموضوع أيضا عند من يقول بالمادة، فإنّ تلك الأجزاء الحاصلة بالقسمة من شأنها أن يتصل بعضها ببعض ويحلّ في مادة واحدة بخلاف أشخاص الناس إذ ليس من شأنها الاتصال. وأمّا عند مثبتي الجزء فالواحد بالاتصال بعد القسمة واحد بالنوع دون الموضوع والتحقيق ان الواحد بالاتصال الحقيقي انما يتصور على القول بنفي الجزء فإنّ الأجزاء الموجودة بالفعل إذا اجتمعت واتصل بعضها ببعض حتى يحصل منها مركّب كان ذلك المركّب واحدا بالاجتماع حقيقة، سواء كانت تلك الأجزاء متشابهة أو متخالفة. ثم إنّه قد يقال الواحد بالاتصال لمقدارين متلاقيين عند حدّ مشترك كالخطين المحيطين بزاوية، وقد يقال لمقدارين يتلازم طرفاهما بحيث يلزم من حركة أحدهما حركة الآخر، وهو على أنواع: وأولاها بالاتصال ما كان الالتحام فيه طبيعيا أي خلقيا كالمفاصل، وهذا القسم شبيه جدا بالوحدة الاجتماعية. اعلم أنّ ما ينقسم إلى أجزاء غير مقدارية إمّا محمولة أو غير محمولة كالجسم المركّب من الهيولى، والصورة ليس له اسم معيّن في الاصطلاح. وأيضا الواحد بالشخص إن حصل له جميع ما يمكن له من الأجزاء فهو الواحد التام كالدائرة والكرة، وإن لم يحصل له جميع ما يمكن له فهو الواحد الغير التام كالخط المستقيم فإنّ الزيادة عليه ممكن أبدا، والتام إمّا طبيعي أي خلقي كزيد وإمّا وضعي أي متعلّق بالوضع والاصطلاح كدرهم، وإمّا صناعي أي متعلّق بالصناعة كالبيت. وأمّا الواحد لا بالشخص فجهة الوحدة فيه إمّا ذاتيّة للكثرة أي غير خارجة عنها فيشتمل تمام الماهية وحينئذ فإمّا تمام ماهياتها وهو الواحد بالنوع كالإنسان بالنسبة إلى أفراده فيقال الإنسان واحد نوعي وأفراده واحدة بالنوع أو جزئها فإن كان ذلك الجزء تمام المشترك فهو الواحد بالجنس، قريبا كان أو بعيدا، وإلّا فالواحد بالفصل، وإمّا عارضة أي يكون جهة الوحدة أمرا عارضا للكثرة أي محمولا عليها خارجا عن ماهياتها وهو الواحد بالعرض، وذلك إمّا واحد بالموضوع إن كانت جهة الوحدة موضوعة بالطبع لتلك الكثرة كما يقال الكاتب والضاحك واحد في الإنسان فإنّ الإنسان عارض لهما أي محمول عليهما خارج عن ماهيتهما وهو موضوع لهما بالطبع لكونه موصوفا بهما أو واحد بالمحمول إن كانت جهة الوحدة محمولة بالطبع على تلك الكثرة كما يقال القطن والثلج واحد في البياض فإنّ الأبيض محمول عليهما طبعا وخارج عنهما، أولا يكون جهة الوحدة ذاتية للكثرة ولا أمرا عارضا لها، وذلك بأن لا يكون محمولا عليها أصلا وهو الواحد بالنسبة كما يقال نسبة النفس إلى البدن نسبة الملك إلى المدينة، فإنّ للنفس تعلّقا خاصا بالبدن بحسبه يتمكّن من تدبيره دون غيره من الأبدان وكذا للملك تعلّق خاص بالمدينة بحسبه يتمكّن من تدبيرها دون غيرها من المدائن، فهذان التعلّقان سببان متحدان في التدبير الذي ليس مقوما ولا عارضا لشيء منهما، بل عارض للنفس والملك فإنّ المدبّر إنّما يطلق حقيقة عليهما.
فائدة:
قول الواحد على هذه الأقسام إنّما هو بالتشكيك فتكون الوحدات مختلفة بالحقيقة فلا يجب حينئذ اشتراكها أي اشتراك الوحدات في الحكم. فمنها ما هو وجودي كالوحدة الاتصاليّة والاجتماعيّة. ومنها ما هو اعتباري محض.
ومنها ما هو زائد على ماهية الوحدة كوحدة الإنسانية مثلا. ومنها ما هو نفس الماهية كوحدة الوحدة. ومنها ما هو جزء، وزيادة التوضيح في شرح المواقف وحواشيه.

الْجعل الْمُؤلف

الْجعل الْمُؤلف: فَهُوَ جعل الشَّيْء شَيْئا وتصييره إِيَّاه. وأثره الْمُتَرَتب عَلَيْهِ هُوَ مفَاد الْهَيْئَة التركيبية الحملية وَلَا يتَعَلَّق بِشَيْء وَاحِد بل لَا بُد لَهُ من مجعول ومجعول إِلَيْهِ وَهَذَا الْجعل إِنَّمَا يتَعَلَّق بصيرورته إِيَّاه. وَقد تبين من هَذَا التَّحْقِيق أَن الْجعل الْبَسِيط متقدس عَن شوائب الْكَثْرَة مُتَعَلق بِذَات الشَّيْء فَقَط. وَهَذَا هُوَ التَّأْخِير الْحَقِيقِيّ فِي الشَّيْء. والجعل الْمركب بِالْحَقِيقَةِ تَأْثِير فِي بعض أَوْصَافه أَعنِي كَونه شَيْئا آخر وَهُوَ الْمَوْجُود أَو غَيره. فَإِن قيل جعل الشَّيْء وإخراجه من الليس إِلَى الايس هُوَ جعله مَوْجُودا أَي تَأْثِير فِي بعض أَوْصَافه وَهُوَ كَونه مَوْجُودا فَلَا جعل إِلَّا الْجعل الْمركب. قُلْنَا إِن أثر الْجعل الْبَسِيط وَمَا يفيضه الْجَاعِل بِهَذَا الْجعل ويبدعه أَولا وبالذات هُوَ نفس الْمَاهِيّة ثمَّ يستتبع ذَلِك جعلا مؤلفا للموجودية مفاده حمل الْوُجُود على المجعول وَحمله عَلَيْهِ حَيْثُ يُقَال الظلمَة مَوْجُودَة والنور مَوْجُود لَكِن هَذَا الْحمل والصدق لَيْسَ باستئناف إفَاضَة من الْجَاعِل أَو باقتضاء من الْمَاهِيّة الفائضة بل بِنَفس استيجاب ذَلِك الْجعل المتقدس الْبَسِيط على سَبِيل الاستلزام والاستتباع. فالحصل أَن تقرر الْمَاهِيّة وفعليتها وَإِن لم تنفك عَن اقتران الْوُجُود إِلَّا فِي اعْتِبَار الْعقل إِلَّا أَنَّهَا مستتبعة للموجودية والموجودية مسبوقة بهَا وفعلية تقرر الْمَاهِيّة بِجعْل الْجَاعِل معيار صِحَة انتزاع الموجودية بِالْفِعْلِ ومناط صدق حمل الْمَوْجُود فَتَأمل.
قَالَ بعض الظانين أَن الْجعل الْمركب يَنْتَهِي إِلَى الْجعل الْبَسِيط الْمُتَعَلّق بِالضَّرُورَةِ أَو الاتصاف أَو لمَفْهُوم مَا فَلَا جعل إِلَّا الْجعل الْبَسِيط. وَهَذَا بعيد بمراحل عَن التَّحْقِيق إِذْ النِّسْبَة الَّتِي هِيَ الصيرورة أَو الاتصاف فِي هَذَا الْجعل إِنَّمَا هِيَ ملحوظة من جِهَة إِنَّهَا بَين المجعول والمجعول إِلَيْهِ غير مُسْتَقلَّة بالمفهومية ورابطة بَين الطَّرفَيْنِ ومرآة لمخلوطية إِحْدَاهمَا بِالْأُخْرَى من غير أَن يتَوَجَّه الِالْتِفَات إِلَيْهَا برأسها وَمفَاده الْهَيْئَة التركيبية وَلم يتَعَلَّق الْجعل بهَا إِلَّا بِالْعرضِ من تِلْكَ الْحَيْثِيَّة لَا من حَيْثُ نَفسهَا وذاتها المتقررة فِي مرتبَة تقرر الذَّات حَتَّى يصير أثرا لجعل الْبَسِيط. نعم إِذا لوحظت لَا من تِلْكَ الْحَيْثِيَّة بل على الِاسْتِقْلَال وبالالتفات من حَيْثُ إِنَّهَا مَاهِيَّة مَا فَانْظُر فَإِنَّهُمَا حِينَئِذٍ ليسَا بمنظورين إِلَّا بِالْعرضِ فَأَيْنَ مُتَعَلق الْجعل الْمركب حَتَّى يتَعَلَّق بِهِ فَانْقَطع عرقه. وَحِينَئِذٍ يعود الْحَال إِلَى السُّؤَال بِأَن هَذِه الْمَاهِيّة هَل هِيَ مفتقرة فِي نَفسهَا إِلَى جَاعل يفيضها أَو مستغنية عَنهُ لِأَن شَأْن الماهيات الِاسْتِغْنَاء بحقائقها التصورية عَن الْجعل والافتقار إِلَيْهِ فِي الْخَلْط بِمَا لَا يدْخل فِي قوامها كَمَا تقرر فِي مَوْضِعه.
ثمَّ اعْلَم أَن تخَلّل الْجعل الْمركب بَين الشَّيْء وَنَفسه كَقَوْلِنَا الْإِنْسَان إِنْسَان. وَبَين الشَّيْء وذاتي من ذاتياته كَقَوْلِنَا الْإِنْسَان نَاطِق محَال لعدم الْخَلْط وَالْحمل فِي مرتبَة الْمَاهِيّة من حَيْثُ هِيَ هِيَ وَالدُّخُول فِي أصل قوامها بل ذَلِك الْجعل مُخْتَصّ بالعرضيات سَوَاء كَانَت لَوَازِم الماهيات كَقَوْلِنَا الْأَرْبَعَة زوج. أَو الْعَوَارِض الممكنة الانفكاك كَقَوْلِنَا الثَّوْب أَبيض لِأَن نفس الشَّيْء بــمرتبة مُجَرّدَة عَن العرضيات فِي مرتبَة التقرر وَصِحَّة سلبها عَن الْمَاهِيّة من حَيْثُ هِيَ هِيَ ولحوقها فِي مرتبَة مُتَأَخِّرَة.
وَإِن سَأَلت خُلَاصَة مَا ذكرُوا فِي انقسام الْجعل وتعريف قسميه فاستمع لما أتلو عَلَيْك أَن الْجعل قد يكون بِمَعْنى التصيير فَيكون حِينَئِذٍ مُتَعَدِّيا إِلَى مفعولين يكون الأول مِنْهُمَا مجعولا وَالثَّانِي مجعولا إِلَيْهِ وَهُوَ الْجعل الْمركب الاختراعي أَي إِفَادَة أثر على قَابل لَهُ. وَقد يكون بِمَعْنى الْخلق وَحِينَئِذٍ لَا يَقْتَضِي إِلَّا مَفْعُولا وَاحِدًا وَهُوَ الْجعل الْبَسِيط والإبداعي أَي إِخْرَاج نفس الْمَاهِيّة من الليس إِلَى الايس. وَأثر الأول هُوَ اتصاف شَيْء بِشَيْء وَأثر الثَّانِي هُوَ نفس الْمَاهِيّة لَا كَون الْمَاهِيّة مَاهِيَّة وَلَا كَون الْمَاهِيّة مَوْجُودَة بل هما من لَوَازِم جعل الْمَاهِيّة نَفسهَا وَلَا يحْتَاج إِلَى جعل جَدِيد.
ثمَّ إِنَّهُم اخْتلفُوا فِي أَن أثر الْفَاعِل الْحَقِيقِيّ عز شَأْنه وَجل برهانه مَاذَا إِمَّا نفس الماهيات أَو اتصافها بالوجود أَو غير ذَلِك من الْأَوْصَاف. وَذهب الإشراقيون إِلَى الْجعل الْبَسِيط. والمشائيون إِلَى الْمركب وَيَقُولُونَ إِن الماهيات الممكنة لَيست بمجعولة فأثره تَعَالَى على الأول بِالذَّاتِ هُوَ نفس الشَّيْء من حَيْثُ هُوَ هُوَ والوجود والاتصاف أثر بِالْعرضِ وعَلى الثَّانِي هُوَ الاتصاف من حَيْثُ هُوَ غير مُسْتَقل بالفهومية ورابطة بَين حَاشِيَته أَي مفَاد الْهَيْئَة التركيبية وَمعنى أَن الماهيات لَيست مجعولة أَنَّهَا فِي حد أَنْفسهَا لَا يتَعَلَّق بهَا جعل جَاعل وتأثير مُؤثر. فَإنَّك إِذا لاحظت مَاهِيَّة السوَاد وَلم تلاحظ مَعهَا مفهوما سواهَا لم يعقل هُنَاكَ جعل إِذْ لَا مُغَايرَة بَين الْمَاهِيّة ونفسها حَتَّى يتَصَوَّر توَسط جعل بَينهمَا فَيكون إِحْدَاهمَا مجعولة تِلْكَ الْأُخْرَى. وَكَذَا لَا يتَصَوَّر تَأْثِير الْفَاعِل فِي الْوُجُود بِمَعْنى جعل الْوُجُود وجودا بل تَأْثِيره فِي الْمَاهِيّة بِاعْتِبَار الْوُجُود بِمَعْنى أَنه يَجْعَلهَا متصفة بالوجود لَا بِمَعْنى أَنه يَجْعَل اتصافها مَوْجُودا متحققا فِي الْخَارِج. فَإِن الصّباغ مثلا إِذا صبغ ثوبا فَإِنَّهُ لَا يَجْعَل الثَّوْب ثوبا وَلَا الصَّبْغ صبغا بل يَجْعَل الثَّوْب متصفا بالصبغ فِي الْخَارِج. وَإِن لم يَجْعَل اتصافه مَوْجُودا ثَابتا فِي الْخَارِج فَلَيْسَتْ الماهيات فِي أَنْفسهَا مجعولة وَلَا وجوداتها أَيْضا فِي أَنْفسهَا مجعولة بل الماهيات فِي كَونهَا مَوْجُودَة مجعولة. وَبِمَا ذكرنَا من تَحْقِيق الْجعل ينْدَفع الْإِشْكَال بقولنَا خلق الله الْعَالم وَتَقْرِيره فِي الْمَفْعُول بِهِ إِن شَاءَ الله تَعَالَى فانتظر فَإِنِّي مَعَ المنتظرين.
وَيعلم من كَلَام الْعَارِف النامي مَوْلَانَا نور الدّين الشَّيْخ عبد الرَّحْمَن الجامي قدس سره السَّامِي فِي شرح رباعياته أَن الصوفيين الْمُوَحِّدين متفقون مَعَ الْحُكَمَاء الْمُحَقِّقين فِي نفي المجعولية جعلا بسيطا عَن الْأَعْيَان الثَّابِتَة والماهيات. وَأَيْضًا صرح قدس سره السَّامِي هُنَاكَ فِي شرح هَذَا الرباعي.
(حكم قدر وقضابود بِي مَانع ... برموجب علم لَا يزالي وَاقع)

(تَابع باشد علم ازل أَعْيَان را ... أَعْيَان همه مرشيون حق را تَابع)

بِأَن الْأَعْيَان الثَّابِتَة لَيست بِأُمُور خَارِجَة عَن ذَاته تَعَالَى ومعلومة لَهُ تَعَالَى أزلا بل صور وشؤون ذاتية لَهُ تَعَالَى فَلَا يُمكن تطرق التَّغَيُّر فِيهَا لِأَن ذاتيات الله تَعَالَى منزهة عَن قبُول الْجعل والتغيير والتبديل. وَهَا هُنَا تحقيقات لم يظفر الْوَقْت بتحريرها لتشتت خاطري بإيذاء الإخوان وَهُوَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى مستعان فِي كل حِين ومعين فِي كل آن. وَعَلِيهِ التكلان.
Learn Quranic Arabic from scratch with our innovative book! (written by the creator of this website)
Available in both paperback and Kindle formats.