علم الكلام
قال أبو الخير في الموضوعات: هو علم يقتدر به على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج عليها ودفع الشبه عنها وموضوعه ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته عند المتقدمين. وقيل: موضوعه الموجود من حيث هو موجود.
وعند المتأخرين موضوعه المعلوم من حيث ما يتعلق به من إثبات العقائد الدينية متعلقا قريبا أو بعيدا أو أرادوا بالدينية المنسوبة إلى دين نبينا محمد صلى الله عليه وسلم انتهى ملخصاً.
والكتب المؤلفة فيه كثيرة ذكرها صاحب كشف الظنون.
وللسيد الإمام العلامة محمد بن الوزير كتاب ترجيح أساليب القرآن لأهل الإيمان على أساليب اليونان وبيان ذلك بإجماع الأعيان بأوضح التبيان وكتاب البرهان القاطع في إثبات الصانع وجميع ما جاءت به الشرائع رد في هذين الكتابين على المتكلمين والكلام وأثبت أن جميع مسائل هذا العلم تثبت بالسنة والقرآن ولا يحتاج معهما إلى قوانين المتكلمين وقواعد الكلام وهما نفيسان جدا وما أحسن ما قال الغزالي في الإحياء.
وحاصل ما يشتمل عليه علم الكلام من الأدلة التي ينتفع بها فالقرآن والأخبار مشتملة عليه وما خرج عنهما فهو إما مجادلة مذمومة وهي من البدع وإما مشاغبة بالتعلق بمناقضات الفرق وتطويل بنقل المقالات التي أكثرها ترهات وهذيانات تزدريها الطباع وتمجها الأسماع وبعضها خوض فيما لا يتعلق بالدين ولم يكن شيئا منها مألوفا في العصر الأول وكان الخوض فيه بالكلية من البدع انتهى.
قال ابن خلدون: علم الكلام هو علم يتضمن الحجاج عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية والرد على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السلف وأهل السنة وسر هذه العقائد الإيمانية هو التوحيد فلنقدم هنا لطيفة في برهان عقلي يكشف لنا عن التوحيد على أقرب الطرق والمآخذ ثم نرجع إلى تحقيق علمه وفيما ينظر ويشير إلى حدوثه في الملة وما دعا إلى وضعه.
فنقول إن الحوادث في عالم الكائنات سواء كانت من الذوات أو من الأفعال البشرية أو الحيوانية فلا بد لها من أسباب متقدمة عليها بها تقع في مستقر العادة وعنها يتم كونه وكل واحد من هذه الأسباب حادث أيضا فلا بد له من أسباب أخر ولا تزال تلك الأسباب مرتقية حتى تنتهي إلى مسبب الأسباب وموجدها وخالقها سبحانه لا إله إلا هو وتلك الأسباب في ارتقائها تتفسح وتتضاعف طولا وعرضا ويحار العقل في إدراكها وتعديدها فإذا لا يحصرها إلا العلم المحيط سيما الأفعال البشرية والحيوانية فإن من جملة أسبابها في الشاهد المقصود والإرادات إذ لا يتم كون الفعل إلا بإرادته والقصد إليه والقصود والإرادات أمور نفسانية ناشئة في الغالب عن تصورات سابقة يتلو بعضها بعضا وتلك التصورات هي أسباب قصد الفعل وقد تكون أسباب تلك التصورات تصورات أخرى وكل ما يقع في النفس من التصورات مجهول سببه إذ لا يطلع أحد على مبادئ الأمور النفسانية ولا على ترتيبها إنما هي أشياء يلقيها الله في الفكر يتبع بعضها بعضا والإنسان عاجز عن معرفة مباديها وغاياتها وإنما يحيط علما في الغالب بالأسباب التي هي طبيعية ظاهرة يوقع في مداركها على نظام وترتيب لأن لا طبيعة محصورة للنفس وتحت طورها.
وأما التصورات فنطاقها أوسع من النفس لأنها للعقل الذي هو فوق طور النفس فلا تدرك الكثير منها فضلا عن الإحاطة بها وتأمل من ذلك حكمة الشارع في نهيه عن النظر إلى الأسباب والوقوف معها فإنه واد يهيم فيه الفكر ولا يحلو منه بطائل ولا يظفر بحقيقة {قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ} وربما انقطع في وقوفه عن الارتقاء إلى ما فوقه فزلت قدمه وأصبح من الضالين الهالكين نعوذ بالله من الحرمان والخسران المبين ولا تحسبن أن هذا الوقوف أو الرجوع عنه في قدرتك واختيارك بل هو لون يحصل للنفس وصبغة تستحكم من الخوض في الأسباب على نسبة لا نعلمها إذ لو عملناها لتحرزنا منها فلنتحرز من ذلك بقطع النظر عنها جملة وأيضا فوجه تأثير هذه الأسباب في الكثير من مسبباتها مجهول لأنها إنما يوقف عليها بالعادة لاقتران الشاهد بالاستناد إلى الظاهر. وحقيقة التأثير وكيفية مجهولة {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً} فلذلك أمرنا بقطع النظر عنها وإلغائها جملة والتوجه إلى مسبب الأسباب كلها وفاعلها وموجدها لترسخ صفة التوحيد في النفس على ماعلمنا الشارع الذي هو أعرف بمصالح ديننا وطرق سعادتنا لاطلاعه على ما وراء الحس قال صلى الله عليه وآله وسلم:
"من مات يشهد أن لا إله إلا الله دخل الجنة" فإن وقف عند تلك الأسباب فقد انقطع وحقت عليه كلمة الكفر وإن سبح في بحر النظر والبحث عنها وعن أسبابها وتأثيراتها واحدا بعد واحد فأنا الضامن له أن لا يعود إلا بالخيبة فلذلك نهانا الشارع عن النظر في الأسباب وأمرنا بالتوحيد المطلق {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} ولا تثقن بما يزعم لك الفكر من أنه مقتدر على الإحاطة بالكائنات وأسبابها والوقوف على تفصيل الوجود كله وسفه رأيه في ذلك.
واعلم أن الوجود عند كل مدرك في بادئ رأيه منحصر في مداركه لا يعدوها والأمر في نفسه بخلاف ذلك والحق من ورائه ألا ترى الأصم كيف ينحصر الوجود عنده في المحسوسات الأربع والمعقولات ويسقط من الوجود عنده صنف المسموعات وكذلك الأعمى أيضا يسقط عنده صنف المرئيات
ولولا ما يردهم إلى ذلك تقليد الآباء هذه الأصناف لا بمقتضى فطرتهم وطبيعة إدراكهم ولو سئل الحيوان الأعجم ونطق لوجدناه منكرا للمعقولات وساقطة لديه بالكلية فإذا علمت هذا فلعل هناك ضربا من الإدراك غير مدركاتنا لأن إدراكاتنا مخلوقة محدثة وخلق الله أكبر من خلق الناس والحصر مجهول الوجود أوسع نطاقا من ذلك {وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ} فاتهم إدراكك ومدركاتك في الحصر واتبع ما أمرك الشارع به من اعتقادك وعملك فهو أحرص على سعادتك واعلم بما ينفعك لأنه من طور فوق إدراكك ومن نطاق أوسع من نطاق عقلك وليس ذلك بقادح في العقل ومداركه بل العقل ميزان صحيح فأحكامه يقينية لا كذب فيها غير أنك لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد والآخرة وحقيقة النبوة وحقائق الصفات الإلهية وكل ما وراء طوره فإن ذلك طمع في محال ومثال ذلك: مثال رجل رأى الميزان الذي يوزن به الذهب فطمع أن يزن به الجبال وهذا لا يدرك على أن الميزان في أحكامه غير صادق لكن العقل قد يقف عنده ولا يتعدى طوره حتى يكون له أن يحيط بالله وبصفاته فإنه ذرة من ذرات الوجود الحاصل منه وتفطن في هذا الغلط من يقدم العقل على السمع في أمثال هذه القضايا وقصور فهمه واضمحلال رأيه فقد تبين لك الحق من ذلك إذا تبين ذلك فلعل الأسباب إذا تجاوزت في الارتقاء نطاق إدراكنا ووجودنا خرجت عن أن تكون مدركة فيضل العقل في بيداء الأوهام ويحار وينقطع فإذا التوحيد هو العجز عن إدراك الأسباب وكيفيات تأثيرها وتفويض ذلك إلى خالقها المحيط بها إذ لا فاعل غيره وكلها ترتقي إليه وترجع إلى قدرته وعلمنا به إنما هو من حيث صدورنا عنه وهذا هو معنى ما نقل عن بعض الصديقين العجز عن الإدراك إدراك.
ثم إن المعتبر في هذا التوحيد ليس هو الإيمان فقط الذي هو تصديق حكمي فإن ذلك من حديث النفس وإنما الكمال فيه حصول صفة منه تتكيف بها النفس كما أن المطلوب من الأعمال والعبادات أيضا حصول ملكة الطاعات والانقياد وتفريغ القلب عن شواغل ما سوى المعبود حتى ينقلب المريد السالك ربانياً.
والفرق بين الحال والعلم في العقائد فرق ما بين القول والاتصاف.
وشرحه أن كثيرا من الناس يعلم أن رحمة اليتيم والمسكين قربة إلى الله تعالى مندوب إليها ويقول بذلك ويعترف به ويذكر مأخذه من الشريعة وهو لو رأى يتيما أو مسكينا من أبناء المستضعفين لفر عنه واستنكف أن يباشره فضلا عن التمسح عليه للرحمة وما بعد ذلك من مقامات العطف والحنو والصدقة
فهذا إنما حصل له من رحمة اليتيم مقام العلم ولم يحصل له مقام الحال والاتصاف ومن الناس من يحصل له مع مقام العلم والاعتراف بأن رحمة المسكين قربة إلى الله تعالى مقام آخر أعلى من الأول وهو الاتصاف بالرحمة وحصول ملكتها فمتى رأى يتيما أو مسكينا بادر إليه ومسح عليه والتمس الثواب في الشفقة عليه لا يكاد يصبر عن ذلك ولو دفع عنه ثم يتصدق عليه بما حضره من ذات يده وكذا علمك بالتوحيد مع اتصافك وليس الاتصاف ضرورة هو أوثق مبني من العلم الحاصل قبل الاتصاف وليس الاتصاف بحاصل عن مجرد العلم حتى يقع العمل ويتكرر مرارا غير منحصرة فترسخ الملكة ويحصل الاتصاف بحاصل عن مجرد العلم حتى يقع العمل ويتكرر مرارا غير منحصرة فترسخ الملكة ويحصل الاتصاف والتحقيق ويجيء العلم الثاني النافع في الآخرة فان العلم الأول المجرد عن الاتصاف قليل الجدوى والنفع وهذا علم أكثر النظار والمطلوب إنما هو العلم الحالي الناشئ عن العادة.
واعلم أن الكمال عند الشارع في كل ما كلف به إنما هو في هذا فما طلب اعتقاده فالكمال في العلم الثاني الحاصل عن الاتصاف وما طلب عمله من العبادات فالكمال فيها في حصول الاتصاف والتحقق بها ثم إن الإقبال على العبادات والمواظبة عليها هو المحصل لهذه الثمرة الشريفة قال صلى الله عليه وسلم في رأس العبادات: "جعلت قرة عيني في الصلاة" فإن الصلاة صارت له صفة وحالا يجد فيها منتهى لذته وقرة عينه وأين هذا من صلاة الناس ومن لهم بها {فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ سَاهُونَ} اللهم وفقنا واهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين.
فقد تبين لك من جميع ما قررنا أن المطلوب في التكاليف كلها حصول ملكة راسخة في النفس يحصل عنها علم اضطراري للنفس هو التوحيد وهو: العقيدة الإيمانية وهو: الذي تحصل به السعادة وإن ذلك سواء في التكاليف القلبية والبدنية ويتفهم منه أن الإيمان الذي هو أصل التكاليف وينبوعها هو بهذه المثابة ذو مراتب: أولها: التصديق القلبي الموافق اللسان.
وأعلاها: حصول كيفية من ذلك الاعتقاد القلبي وما يتبعه من العمل مستولية على القلب فيستتبع الخوارج وتندرج في طاعتها جميع التصرفات حتى تنخرط الأفعال كلها في طاعة ذلك التصديق الإيماني.
وهذا ارفع مراتب الإيمان وهو الإيمان الكامل الذي لا يقارف المؤمن معه صغير ولا كبيرة إذ حصول الملكة ورسوخها مانع من الانحراف عن مناهجه طرفة عين قال صلى الله عليه وسلم:
"لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن" وفي حديث هرقل لما سأل أبا سفيان بن حرب عن النبي صلى الله عليه وسلم وأحواله فقال في أصحابه: هل يرتد أحد منهم سخطة لدينه؟ قال: لا قال: وكذلك الإيمان حين تخالط بشاشته القلوب.
ومعناه: أن ملكة الإيمان إذا استقرت عسر على النفس مخالفتها شأن الملكات إذا استقرت فإنها تحصل بمثابة الجبلة والفطرة وهذه هي المرتبة العالية من الإيمان وهي في المرتبة الثانية من العصمة لأن العصمة واجبة للأنبياء وجوبا سابقا وهذه حاصلة للمؤمنين حصولا تابعا لأعمالهم وتصديقهم وبهذه الملكة ورسوخها يقع التفاوت في الإيمان كالذي يتلى عليك من أقاويل السلف وفي تراجم البخاري رضي الله عنه في باب الإيمان كثير منه مثل: أن الإيمان قول وعمل ويزيد وينقص وأن الصلاة والصيام من الإيمان وإن تطوع1 رمضان من الإيمان والحياء من الإيمان والمراد بهذا كله الإيمان الكامل الذي أشرنا إليه وإلى ملكته وهو فعلي.
وأما التصديق الذي هو أول مراتبه ومن اعتبروا آخر الأسماء وحمله على هذه الملكة التي هي الإيمان الكامل ظهر له التفاوت وليس ذلك بقادح في اتحاد حقيقته الأولى التي هي التصديق إذ التصديق موجود في جميع رتبه لأنه أقل ما يطلق عليه اسم الإيمان وهو المخلص من عهدة الكفر والفيصل بين الكافر والمسلم فلا يجزى أقل منه وهو في نفسه حقيقة واحدة لا تتفاوت وإنما التفاوت في الحال الحاصلة عن الأعمال كما قلناه فافهم.
واعلم أن الشارع وصف لنا هذه الإيمان الذي في المرتبة الأولى الذي هو تصديق وعين أمورا مخصوصة كلفنا التصديق بها بقلوبنا واعتقادها في أنفسنا مع الإقرار بألسنتنا وهي العقائد التي تقررت في الدين قال صلى الله عليه وسلم حين سئل عن الإيمان فقال: "أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقدر خيره وشره" وهذه هي العقائد الإيماينة المقررة في علم الكلام.
ولنشر إليها بجملة لتتبين لك حقيقة هذا الفن وكيفية حدوثه فنقول.
اعلم أن الشارع لما أمرنا بالإيمان بهذا الخالق الذي رد الأفعال كلها إليه وأفرده به كما قدمناه وعرفنا أن في هذا الإيمان نجاتنا عند الموت إذا حضرنا لم يعرفنا بكنه حقيقة هذا الخالق المعبود إذ ذاك متعذر على إدراكنا ومن فوق طورنا فكلفنا أولا اعتقاد تنزيهه في ذاته عن مشابهة المخلوقين وإلا لما صح أنه خالق لهم لعدم الفارق على هذا التقديم ثم تنزيهه عن صفات النقص وإلا لشابه المخلوقين ثم توحيده بالاتحاد وإلا لم يتم الخلق للتمانع ثم اعتقاد أنه عالم قادر فبذلك تتم الأفعال شاهد قضيته لكمال الاتحاد والخلق.
ومريد وإلا لم يخصص شيء من المخلوقات.
ومقدر لكل كائن وإلا فالإرادة حادثة.
وأنه يعيدنا بعد الموت
ثم اعتقاد بعثة الرسل لنجاة من شقاء هذا المعاد لاختلاف أحواله بالشقاء والسعادة وعدم معرفتنا بذلك وتمام لطفه بنا في الإيتاء بذلك وبيان الطريقين وأن الجنة للنعيم وجهنم للعذاب.
هذه أمهات العقائد الإيمانية معللة بأدلتها العقلية وأدلتها من الكتاب والسنة كثيرة وعن تلك الأدلة أخذها السلف وأرشد إليها العلماء وحققتها الأئمة إلا أنه عرض بعد ذلك خلاف في تفاصيل هذه العقائد أكثر مثارها من الآي المتشابهة فدعا ذلك إلى الخصام والتنــاظر. والاستدلال بالعقل زيادة إلى النقل فحدث بذلك علم الكلام ولنبين لك تفصيل هذا المجمل وذلك.
أن القرآن ورد فيه وصف المعبود بالتنــزيه المطلق الظاهر الدلالة من غير تأويل في آي كثيرة وهي سلوب كلها وصريحة في بابها فوجب الإيمان بها ووقع في كلام الشارع صلوات الله عليه وكلام الصحابة والتابعين تفسيرها على ظاهرها.
ثم وردت في القرآن آي أخر قليلة توهم التشبيه مرة في الذات وأخرى في الصفات.
فأما السلف فغلبوا أدلة التنــزيه لكثرتها ووضح دلالتها وعلموا استحالة التشبيه وقضوا بأن الآيات من كلام الله فآمنوا بها ولم يتعرضوا لمعناها ببحث ولا تأويل وهذا معنى قول الكثير منهم اقرؤوها كما جاءت أي: آمنوا بأنها من عند الله ولا تتعرضوا لتأويلها ولا تفسيرها لجواز أن تكون ابتلاء فيجب الوقف والإذعان له.
وشذ لعصرهم مبتدعة اتبعوا ما تشابه من الآيات وتوغلوا في التشبيه.
ففريق أشبهوا في الذات باعتقاد اليد والقدم والوجه عملا بظاهر وردت بذلك فوقعوا في التجسيم الصريح ومخالفة آي التنــزيه المطلق التي هي أكثر موارد وأوضح دلالة لأن معقولية الجسم تقتضي النقص والافتقار وتغليب آيات السلوب في التنــزيه المطلق الذي هي أكثر موارد وأوضح دلالة أولى من التعلق بظواهر هذه التي لنا عنها غنية وجمع بين الدليلين بتأويلهم ثم يفرون من شناعة ذلك بقولهم جسم لا كالأجسام وليس ذلك بدافع لأنه قول متناقض وجمع بين نفي وإثبات إن كان بالمعقولية واحدا من الجسم وإن خالفوا بينهما ونفوا المعقولية المتعارفة فقد وافقونا في التنــزيه ولم يبق إلا جعلهم لفظ الجسم اسما من أسمائه ويتوقف مثله على الأذن.
وفريق منهم ذهبوا إلى التشبيه في الصفات كثبات الجبهة والاستواء والنزول والصوت والحرف وأمثال ذلك وآل قولهم إلى التجسيم فنزعوا مثل الأولين إلى قولهم وصوت لا كالأصوات جهة لا كالجهات، ونزول لا كالنزول يعنون من الأجسام واندفع ذلك بما اندفع به الأول ولم يبق في هذه الظواهر إلا اعتقادات السلف ومذاهبهم والإيمان بها كما هي لئلا يكر النفي على معانيها بنفيها مع أنها صحيحة ثابتة من القرآن ولهذا تنظر ما تراه في عقيدة الرسالة لابن أبي زيد وكتاب المختصر له وفي كتاب الحافظ ابن عبد البر وغيرهم فإنهم يحومون على هذا المعنى ولا تغمض عينك عن القرائن الدالة على ذلك في غصون كلامهم.
ثم لما كثرت العلوم والصنائع وولع الناس بالتدوين والبحث في سائر الأنحاء وألف المتكلمون في التنــزيه حدثت بدعة المعتزلة في تعميم هذا التنــزيه في آي السلوب.
فقضوا بنفي صفات المعاني من العلم والقدرة والإرادة والحياة زائدة على أحكامها لما يلزم على ذلك من تعدد القديم بزعمهم وهو مردود بأن الصفات ليست عين الذات ولا غيرها.
وقضوا بنفي السمع والبصر لكونهما من عوارض الأجسام وهو مردود لعدم اشتراط البينة في مدلول هذا اللفظ وإنما هو إدراك المسموع أو المبصر.
وقضوا بنفي الكلام لشبه ما في السمع والبصر ولم يعقلوا صفة الكلام التي تقوم بالنفس فقضوا بأن القرآن مخلوق بدعة صرح السلف بخلافها وعظم ضرر هذه البدعة ولقنها بعض الخلفاء عن أئمتهم فحمل الناس عليها وخالفهم أئمة السلف فاستحل لخلافهم أيسار كثير منهم ودماءهم كان ذلك سببا لإنتهاض أهل السنة بالأدلة العقلية على هذه العقائد دفعا في صدور هذه البدع وقام بذلك الشيخ أبو الحسن الأشعري ما المتكلمين فوسط بين الطرق ونفي التشبيه وأثبت الصفات المعنوية وقصر التنــزيه على ما قصره عليه السلف وشهدت له الأدلة المخصصة لعمومه فأثبت الصفات الأربع المعنوية والسمع والبصر والكلام القائم بالنفس بطريق النقل والعقل ورد على المبتدعة في ذلك كله وتكلم معهم فيما مهدوه لهذه البدع من القول بالصلاح والأصلح والتحسين والتقبيح وكمل العقائد في البعثة وأحوال الجنة والنار والثواب والعقاب وألحق بذلك الكلام في الإمامة لما ظهر حينئذ من بدعة الإمامية من قولهم: أنها من عقائد الإيمان وأنه يجب على النبي تعيينها والخروج عن العهدة في ذلك لمن هي له وكذلك على الأمة وقصارى أمر الإمامة أنها قضية مصلحية إجماعية لا تلحق بالعقائد فلذلك ألحقوها بمسائل هذا الفن وسموا مجموعة علم الكلام.
أما لما فيه من المناظرة على البدع وهي كلام صرف وليست براجعة إلى عمل.
وأما لأن سبب وضعه والخوض فيه هو تنازعهم في إثبات الكلام النفسي.
وكثر اتباع الشيخ أبي الحسن الأشعري واقتفى طريقته من بعده تلميذه كابن مجاهد وغيره وأخذ عنهم القاضي أبو بكر الباقلاني فتصدر للأمة في طريقتهم وهذبها ووضع المقدمات العقلية التي تتوقف عليها الأدلة والأنظار وذلك مثل إثبات الجوهر الفرد والخلاء وإن العرض لا يقوم بالعرض وأنه لا يبقى زمانين وأمثال ذلك مما تتوقف عليه أدلتهم وجعل هذه القواعد تبعا للعقائد الإيمانية في وجوب اعتقادها لتوقف تلك الأدلة عليها
وإن بطلان الدليل يؤذن ببطلان المدلول وجملت هذه الطريقة وجاءت من أحسن الفنون النظرية والعلوم الدينية إلا أن صور الأدلة تعتبر بها الأقيسة ولم تكن حينئذ ظاهرة في الملة، ولو ظهر منها بعض الشيء فلم يأخذ به المتكلمون لملابستها للعلوم الفلسفية المباينة للعقائد الشرعية بالجملة فكانت مهجورة عندهم لذلك.
ثم جاء بعد القاضي أبي بكر الباقلاني إمام الحرمين أبو المعالي فأملى في الطريقة كتاب الشامل وأوسع القول فيه ثم لخصه في كتاب الإرشاد واتخذه الناس إماما لعقائدهم ثم انتشرت من بعد ذلك علوم المنطق في الملة وقرأه الناس وفرقوا بينه وبين العلوم الفلسفية بأنه قانون ومعيار للأدلة فقط يسير به الأدلة منها كما يسير من سواها.
ثم نظروا في تلك القواعد والمقدمات في فن الكلام للأقدمين فخالفوا الكثير منها بالبراهين التي أدلت إلى ذلك وربما أن كثيرا منها مقتبس من كلام الفلاسفة في الطبيعيات والإلهيات فلما سيروها لمعيار المنطق ردهم إلى ذلك فيها ولم يعتقدوا بطلان المدلول من بطلان دليله كما صار إليه القاضي فصارت هذه الطريقة من مصطلحهم مباينة للطريقة الأولى وتسمى طريقة المتأخرين وربما أدخلوا فيها الرد على الفلاسفة فيما خالفوا فيه من العقائد الإيمانية وجعلوهم من خصوم العقائد لتنــاسب الكثير من مذاهب المبتدعة ومذاهبهم.
وأول من كتب في طريقة الكلام على هذا المنحى الغزالي رحمه الله وتبعه الإمام ابن الخطيب وجماعة قفوا أثرهم واعتمدوا تقليدهم ثم توغل المتأخرون من بعدهم في مخالطة كتب الفلسفة والتبس عليهم شأن الموضوع في العلمين فحسبوه فيها واحدا من اشتباه المسائل فيهما.
واعلم أن المتكلمين لما كانوا يستدلون في أكثر أحوالهم بالكائنات وأحوالها على وجود الباري وصفاته وهو نوع استدلالهم غالبا والجسم الطبيعي ينظر فيه الفيلسوفي في الطبيعيات وهو بعض من هذه الكائنات إلا أن نظره فيها مخالف لنظر المتكلم وهو ينظر في الجسم من حيث يتحرك ويسكن.
والمتكلم ينظر فيه من حيث يدل على الفاعل.
وكذا نظر الفيلسوفي في الإلهيات إنما هو نظر في الوجود المطلق وما يقتضيه لذاته.
ونظر المتكلم في الوجود من حيث أنه يدل على الموجد وبالجملة فموضوع علم الكلام عند أهله إنما هو العقائد الإيمانية بعد فرضها صحيحة من الشرع من حيث يمكن أن يستدل عليها بالأدلة العقلية فترفع البدع وتزول الشكوك والشبه عن تلك العقائد.
وإذا تأملت حال الفن في حدوثه وكيف تدرج كلام الناس فيه صدرا بعد صدر وكلهم يفرض العقائد صحيحة ويستنهض الحجج والأدلة علمت حينئذ ما قررناه لك في موضوع الفن وأنه لا يعدوه.
ولقد اختلطت الطريقتان عند هؤلاء المتأخرين والتبست مسائل الكلام بمسائل الفلسفة بحيث لا يتميز أحد الفنين من الآخر ولا يحصل عليه طالبه من كتبهم كما فعله البيضاوي في الطوالع ومن جاء بعده من علماء العجم في جميع تآليفهم إلا أن هذه الطريقة قد يعني بها بعض طلبة العلم للاطلاع على المذاهب والإغراق في معرفة الحجاج لوفور ذلك فيها.
وأما محاذاة طريقة السلف بعقائد علم الكلام فإنما هو الطريقة القديمة للمتكلمين وأصلها كتاب الإرشاد وما حذا حذوه. ومن أراد إدخال الرد على الفلاسفة في عقائده فعليه بكتب الغزالي والإمام ابن الخطيب فإنها وإن وقع فيها مخالفة للاصطلاح القديم فليس فيها من الاختلاط في المسائل والالتباس في الموضوع ما في طريقة هؤلاء المتأخرين من بعدهما.
وعلى الجملة فينبغي أن يعلم أن هذا العلم الذي هو علم الكلام غير ضروري لهذا العهد على طالب العلم إذ الملحدة والمبتدعة قد انقرضوا والأئمة من أهل السنة كفونا شأنهم فيما كتبوا ودونوا والأدلة العقلية إنما احتاجوا إليها حين دافعوا ونصروا وأما الآن فلم يبق منها إلا كلام تنزه الباري عن كثير إيهاماته وإطلاقه.
ولقد سئل الجنيد رحمه الله عن قوم مر بهم من المتكلمين يفيضون فيه فقال: ما هؤلاء؟ فقيل: قوم ينزهون الله بالأدلة عن صفات الحدوث وسمات النقص فقال: نفي العيب حيث يستحيل العيب عيب.
لكن فائدته في آحاد الناس وطلبة العلم فائدة معتبرة إذ لا يحسن بحامل السنة الجهل بالحجج النظرية على عقائدها والله تعالى ولي المؤمنين.

دولب: دَوْلَبَ: أدار، يقال مثلاً: دولب الرحى أي أدارها، دولب منسج الحرير.
دولب مطبخ سكّر: جهز مطبخ سكر بالمكائن.
ولب طبخ السكر أو دولب السكر: تولى ممارسة طبخ السكر.
دولب زراعة قصب السكر واعتصاره وعمل القند سكراً: أي استعمل المكائن لسقي قصب السكر وعصره وعمل القند منه سكراً. (مملوك 2، 1: 3).
وقد استعمل الفعل دولي استعمالاً غريباً في ألف ليلة (برسل 11: 20) ففيها: أربع جوار علمهم صاروا بلانات ودولب بحسن عقله. فإذا كانت دولب هذه تصحيف دولبهم فلا بد إذا أن تترجم بما معناه: (أربع جوار علمهن حتى أصبحن بلانات (مغسلات في الحمام. دلاكات) وقد دربهن على هذه المهنة بحسن عقله) وبالفعل ففي محيط المحيط: دولب فلاناً بمعنى دَوّة إلى مراده.
دَوْلَية: زكاة الدولية: ضريبة تجبى من كل الذين يستعملون الدولاب، إما لري الأرض. وغما كب الابريسم وحل غزله، وإما في صناعة السكر، وغير ذلك (مملوك 2، 1: 2 وما يليها).
دولاب، دَولاب: معناه الأصلي الآلة التي يحركها الماء ليستقي بها ناعورة، ساقية وتطلق أيضاً على غير ذلك من الدواليب (بوشر).
دولاب الساعة: عجلة الساعة التي تديرها مملوك 2، 1: 3، محيط المحيط).
ودولاب: فّراش طاحون الماء، عجلة ذات قواديس في طاحون الماء (الكالا) وفيه دولم. ويبدو إنه تصحيف دولاب.
ودولاب: نوع من العجل لتنــظيف القطن (بوشر) ونوع من العجل لغزل القطن (بوشر).
ودولاب: مِرْدَان، يكبّ حلاّلة الغزل (مملوك 172: 3).
ودولاب: آلة (ماكنة) لصناعة السكر (المصدر السابق).
ودواليب: آلات علوم الرياضيات (زيشر 18: 320).
ودولاب: المكان الذي فيه عدة دواليب ومن هذا قيل للأرض التي تروى بهذه الآلة دولاب. (مملوك 1، 1).
ودولاب: مصنع (صفة مصر18، قسم 2 ص173).
دولاب فتال: مغزل ابريسم (المصدر السابق ص382).
دولاب بياض القطن: الموضع الذي يقصد فيه القطن (المصدر السابق 383).
ومصنع القطن (بوشر، ألف ليلة 4: 476) حيث ترجمها لين بما معناه: معمل بالإنجليزية. وأرى أن وهو صاحب دولاب التي وردت في (ألف ليلة برسل 2: 129) إنما تعني إنه صاحب معمل أو مصنع وليس صاحب رأي وعقل كما ترجمها خابيشت في معجمه لأن السكير التي تدور حوله هذه الحكاية لا يتصرف تصرف رجل صاحب عقل ورأي.
دولاب: خزانة مستديرة تدور على محور، خزانة لأدوات الطعام، خرستان، وخزانة البياضات، وخزانة الأواني الخ (بوشر). وخزانة (هلو). وخزانة كبيرة يخزن فيها أثناء النهار كل ما يوضع على السرير من حشية وغيرها (فون كريمر)، تاريخ الثقافة في المشرق 1: 132). وبيت المؤونة، مقلاد كلار، وهو الموضع الذي تحفظ فيه أدوات مائدة الطعام (بوشر، همبرت ص201، ألف ليلة 1: 326، 4: 632، 634). ودولاب: جولان العسكر وحركته التي تتبع مسيرة مستديرة. (مملوك 1، 1).
ودولاب: حيلة، مكر (بوشر، محيط المحيط).
فلان دولاب: ماض في تصرفه وعمله (محيط المحيط).
دولابيّ: ما يتحرك حركة دائرية (مملوك 2، 1: 3).
مُدَوْلِب: من يتولى تحريك الموازين والآلات الأخرى المستعملة في صك النقود. (مملوك 2، 1: 3).

حشى: حَشَى في لغة العامة بدل حشا (انظر حشو).
حَشَّى من: حاشاه من، استثناه (فوك).
حاشا: وردت في شعر ذكره ابن عباد (1: 385) يقول فيه: حاشاهم منك خزياً وعاراً. ومعناه لئن فعلوا ذلك فقد أعاذهم هذا أن ينالهم منك لوم وتأنيب.
تحشَّى: امتنع من، تنزه عن، ولا يقال تحشى من فقط بل تحشى عن أيضاً (فوك) حاشٍ: جمل ابن ثلاث سنوات (دوماس عادات ص310).
حاشا: صعتر الحمير ضرب من الصعتر، صعتر بري، كرفس (بوشر). حاشا لله عن: معاذ الله، لا سمح الله.
حاشا حرمة السامعين: تنزيها لحرمة السامعين وإكراما لهم.
حاشا جنابك من البخل: تنزه جنابك من البخل، بعيد عني ان انسب جنابك إلى البخل.
حاشا حرمتك من ذلك أي انك منزه من فعل ذلك.
حاشا من التشبيه: بلا تشبيه، وهو تعبير يستخدم في الخطاب تأدبا واحتراما للمخاطب لتنــزيهه عن مشاركة آخر لا يقارن به.
حاشا وكلا: معاذ الله. لا سمح الله، أستغفر الله.
حاشا وكلا أن يخطر في بالي كذا: معاذ الله أن يخطر في بالي مثل هذه الفكرة (بوشر).
ويقال حاشاك: أي تنزيها لك وإكراماً، حين يضطر المرء إلى الكلام عن الدم أو القاذورات أو القواد أو القوادة أو المومس أو الخائن أو اليهودي وغير ذلك (جاكسون تمبكتو ص315 - 316) ويقال أيضاً حين يتحدث عن المرأة أو كل ما يتصل بها تنزيهاً للسامع عنها لأنها أقل شأناً من الرجل (مارتن ص111).
ويقال أيضاً في لهجة الجزائر: كنت غائب ولاكن عيالي حاشاك هي التي قبلتها منه أي كنت غائبا لكن امرأتي تنزيهاً لك هي التي قبلتها منه (شيرب ديال ص171).
حاشِيَة: تطريز حول النسيج بخيط بريم (بوشر).
وسدى النسيج (بوشر) وشريط من الحرير (بوشر، بربرية، همبرت ص21 بالجزائر، هلو، غرامس ص42) - شاطئ النهر شاطئ البحيرة، وشاطئ البحر (ألكالا).
ونقصان في جرم الحائط وسمكه (ألكالا).
وملحق في آخر الرسالة (بوشر).
أطراف المدينة، ما حول المدينة (معجم البلاذري).
ومن يسكن عادة مع شخص ما.
وبطانة الرئيس أو الأمير (بوشر) (دي يونج).
خبز الحاشية: كان افضل خبز في الأندلس وكان يخبز في قصر السلطان بغرناطة وكان يتخذ من أفضل أنواع الدقيق (شيكوري ص191).
والحاشية في الهند كان تطلق على الخدم انظر ابن بطوطة (3: 433).
ويقال عن الرجل: هو رقيق الحاشية أو الحواشي. وهذا تفسير لا يفسر بمعاني مختلفة كما توهم دي سلان (ترجمة ابن خلكان 2: 651، 3: 148) فهو عند المؤلفين بمعنى أنيس، لطيف، بشوش، دمث، كما يقول لين (ابن خلكان 1: 345، 664، 7: 104 طبعة وستنفيلد). غير أن تفسير لين له بما معناه ((أنيس مجامل لمعاشرية)) يتضمن فكرة أن الحاشية تعني في هذا التغبير المعنى المجازي لها وهو بطانة الرجل وخاصته. غير إنها تعني معناها الأصلي وهو الطرف والنهاية والحد، ويؤيد هذا قولهم: رقيق حاشِيَة الطبْع (عباد 2: 71). ورقيق حواشي اللسان أي لطيف في كلامه (عبد الواحد ص169). ورقة حواشي كلامه (حيان - بسام 1: 49 و) فرقيق الحاشية تعني في الأصل من كان رقيق الأطراف لطيفها. ورقيق الحاشية عند العامة تعني اليوم: قليل المال (محيط المحيط).
ورقَّة الحاشية (المقدمة 2: 360) بمعنى عيش رقيق الحواشي (عند لين) أي رغيد وعيشة راضية، عيشة ناعمة، رفاهية.

حش

ى1 حَشِىَ, [aor. ـْ inf. n. حَشًى, He (a man walking quickly, and one speaking with sharpness, or hastiness, of temper, TA) breathed short, or unintermittedly; panted for breath; or was out of breath. (S, K, TA.) A2: See also 3.2 حشّى, (TA,) inf. n. تَحْشِيَةٌ, (KL, TA,) He made a حَاشِيَة to a garment, or piece of cloth. (KL.) b2: And [hence,] (assumed tropical:) He wrote a note or comment, or notes or comments, upon the margin, or margins, of a book: (KL, TA:) in this sense it is vulgar [or post-classical]. (TA.) A2: [Also, app., He, or it, caused one to breathe short or unintermittedly, to pant for breath, or to be out of breath: see مُحَشِّيَةُ الكِلَابِ, below.]3 حاشاهُ مِنْهُمْ, (IAmb, K, &c.,) inf. n. مُحَاشَاةٌ, (KL,) He set him aside as excluded from the description of them; [excluded him from them;] did not include him among them: (IAmb, TA:) from حَشًى meaning the “side” of a thing: (Az, TA;) he excepted him from them; as also ↓ تحشّاهُ. (Lh, K, TA.) You say, شَتَمْتُهُمْ وَ مَا حَاشَيْتُ مِنْهُمْ

أَحَدًا and ↓ ما تَحَشَّيْتُ, i. e. [I reviled them and] I did not say [of any one of them] حَاشَى لِفُلَانٍ

[Far is such a one from being included among those of whom I speak! or from any cause of reproach!]; or I did not except, of them, any one. (Lh, TA. [The same saying is repeated in the TA, in the supplement to this art. of the K, but with the substitution of حشيت for حاشيت; perhaps by a mistake of the copyist: or it may be inferred from a statement of Fr and IAmb, which will be found below, that one also says ما ↓ حَشَيْتُ.]) And En-Nábighah [Edh-Dhubyánee] says, (Mbr, S.) وَ لَا أَرَى فَاعِلًا فِى النَّاسِ يُشْبِهُهُ وَ مَا أُحَاشِى مِنَ الأَقْوَامِ مِنْ أَحَدِ [And I shall not see an actor among mankind resembling him; and I do not except, of the companies of men, any one]: which shows حَاشِى to be a verb perfectly inflected. (Mbr, S, Mughnee.) And hence the trad. of the Prophet, قَال أُسَامَةُ

أَحَبُّ النَّاسِ إِلَىَّ مَا حَاشَى فَاطِمَةَ, i. e. [He said, Usámeh is the most beloved of men to me:] he did not except Fátimeh: ما being here a negative; not, as Ibn-Málik imagines, supposing this clause to be of the words of the Prophet, the ما which, with a verb following it, conveys the meaning of an inf. n. (Mughnee.) b2: حَاشَى also denotes exception as a particle, or as a verb (S, Mughnee) having but one tense and no inf. n., (Mughnee,) according as it governs a gen. or an accus. case. (S.) You say, زَيْدٍ ↓ ضَرَبْتُهُمْ حَاشَى [I beat them, except Zeyd], using it as a particle; and ضربتهم حاشى زَيْدًا, using it as a verb. (S, I 'Ak * p. 169.) And sometimes one says, قَامَ القَوْمُ مَا حَاشَى زَيْدًا [The party stood, except Zeyd]; (Mughnee, I' Ak p. 169;) like مَا خَلَا; though Ibn-Málik [like Sb] disallows it: (I' Ak:) this being shown to be allowable by the saying of the poet, رَأَيْتُ النَّاسَ مَا حَاشَى قُرَيْشًا فَإِنَّا نَحْنُ أَفْضَلُهُمْ فَعَالَا [I have seen mankind, except Kureysh, that we are the most excellent of them in conduct]. (Mughnee, I' Ak p. 170.) The agent of حاشى [used as a verb having but one tense and no inf. n.] is a pronoun implied, relating to the inf. n. of the preceding verb, or to its act. part. n., or to a portion of what is meant by the [preceding] general noun: so that when one says, قَامَ القَوْمُ حَاشَى

زَيْدًا, the meaning is, [The party stood, but] their standing, or the stander of them, or a portion of them, was apart from Zeyd. (Mughnee.) [In the K, its use as a verb of this kind is not mentioned; but it is there said to govern the gen. case, like حَتَّى.] b3: It also denotes remoteness from imperfection or the like, or freedom therefrom; as in the phrase للّٰهِ ↓ حَاشَى [I ascribe unto God remoteness from every imperfection or the like, or freedom therefrom; generally implying wonder or admiration, so that it may be rendered, how far, or how free, is God from every imperfection!]: (Mughnee:) or this phrase means مَعَاذَ اللّٰهِ [I seek protection by God; or, as often used by late writers, and in the present day, God forbid!]; as also للّٰهِ ↓ حَاشَ; (S, K;) the former being the original expression: (S:) it occurs, read in both these ways, in the Kur xii. 31 and 51; where it implies wonder at the power of God as manifested in the creation of such a person as Joseph. (Ksh, Bd.) Mbr and IJ and the Koofees hold that it is a verb; and that, in the [latter] verse the meaning is, Joseph hath kept aloof from disobedience for the sake of God; but such an interpretation as this is not suitable in the case of [the former verse,] حَاشَ للّٰهِ مَا هٰذَا بَشَرًا: the truth is, that it is a noun, syn. with التَنْــزِيه or البَرَآءَة, [accord. to different copies of the Mughnee, meaning تَنْزِيهًا or بَرَآءَةً,] as is shown by another reading, للّٰهِ ↓ حَاشًا, with tenween, like بَرَآءَةً للّٰهِ; and by the reading of Ibn-Mes'ood, اللّٰهِ ↓ حَاشَ, like مَعَاذَ اللّٰهِ: some assert that it is a verbal noun, meaning أَتَبَرَّأُ [I assert myself to be free, or clear, to God], or تَبَرَّأْتُ [I have asserted myself &c.]; but its being decl. in some dials. contradicts this. (Mughnee.) One says also, ↓ حَاشَاكَ and لَكَ ↓ حَاشَى [Far art thou from being included among those of whom I speak! or from any cause of reproach! or the like]; both meaning the same. (S, K.) And some of the Arabs say ↓ حَشَى, (Fr, IAmb, TA,) dropping the ا (IAmb, TA.) b4: Sb says, (S, Mughnee,) with most of the Basrees, (Mughnee,) that it is only a particle governing the gen. case, (S, Mughnee,) syn. with إِلَّا; (Mughnee;) because, if it were a verb, it would be allowable to make it a connective to مَا, like خَلَا; and this he asserts to be not allowable. (S.) Mbr says that it is sometimes a verb; as is shown by the verse of En-Nábighah cited above; and by the saying حَاشَى لِزَيْدٍ, because a particle cannot be made to precede immediately another particle; and because it suffers elision, as in the phrase حَاشَ لِزَيْدٍ, seeing that elision takes place in nouns and verbs only, exclusively of particles: (S, Mughnee *:) and IJ and the Koofees say the like: but Mbr also holds, in common with El-Jarmee and El-Mázinee and Zj and Akh and Az and Fr and Aboo-'Amr EshSheybánee, that it is often a particle governing the gen. case, and seldom a trans. verb having but one tense and no inf. n., because syn. with إِلَّا. (Mughnee.) A2: See also 5, in two places.5 تحشّى [He went aside, apart, or aloof, or he removed, withdrew, or retired to a distance,] is from الحَاشِيَةُ; like تَنَحَّى from النَّاحِيَةُ: (TA:) and [↓ تحاشى has a similar meaning:] you say, تَحَاشَيْتُ مِنْ كَذَا I kept aloof from, shunned, or removed myself far from, such a thing; from الحَشَا [or الحَشَى] meaning النَّاحِيَةُ. (Har p. 194.) b2: And تحشّى مِنْهُ; (IAar, K;) and مِنْهُ ↓ حاشى, (Har p. 294,) inf. n. مُحَاشَاةٌ; (KL;) He abstained, or refrained, (IAar, K, KL, Har,) from him, (IAar, K, Har,) or it, (IAar, KL,) through disdain and pride; or he disdained, or scorned, or was ashamed of, him, or it. (IAar, K, Har.) b3: And لَا يَتَحَشَّى, (El-Báhilee, TA,) and لا ↓ يُحَاشِى, (Har p. 294,) He will not care, mind, heed, or regard. (El-Báhilee, Har, TA.) A2: See also 3, in two places, first and second sentences.6 تَحَاْشَىَ see 5.

حَشَى, for حَاشَى: see 3.

حَشًى, [in some copies of the S written with a final ا (see حَشًا in art. حشو,)] The contents of the ribs; or what the ribs enclose: (S:) or the contents of the belly, below the حِجَاب [or diaphragm], consisting of the liver and the spleen and the كَرِش [or stomach, properly that of a ruminant, but also applied to that of a man,] and what succeeds to this: or the portion between the shortest rib, which is in the extremity of the side, and the hip, or haunch: or the exterior of the belly: (K: [in the CK, او ظاهِرِ البَطْنِ is erroneously put for او ظاهِرُ البَطْنِ:]) and, accord. to the copies of the K, the حِضْن: [in the CK, والحِضْنِ:] but correctly, the خَضْر [or waist]: (TA:) the dual is حَشَيَانِ, (Az, TA,) and the dual of حَشًا is حَشَوَانِ: (TA in art. حشو:) and the pl. [of both these sings.] is أَحْشَآءٌ [generally meaning the bowels, or intestines]. (S, TA.) [It is often used as meaning The belly: and the waist.] You say رَجُلٌ خَمِيصُ الحَشَى A man lank in the belly. (S and K in art. خمص.) And هُوَ لَطِيفُ الحَشَى He is slender in the waist: and of a woman, هِىَ ضَامِرَةُ الحَشَى: and of women, هُنَّ ضَوَامِرُ الأَحْشَآءِ. (TA.) b2: A side, quarter, region, or tract: (S, K:) a vicinage, or neighbourhood: shelter, or protection. (Z, K, * TA.) You say, أَنَا فِى حَشَاهُ I am in his quarter, vicinage, or protection: (Z, K:) [see also حَشًا, in art. حشو:] and ↓ هٰؤُلَآءِ حَاشِيَتَهُ These are in his quarter, or vicinage, and shadow, or protection. (TA.) A2: Also inf. n. of حَشِىَ [q. v.]. (S, * K.) حَشٍ A man having a complaint of his حَشًى

[q. v.]. (Az, TA.) b2: Also, and ↓ حَشْيَانُ, Breathing short, or unintermittedly; panting for breath; or out of breath; (S, K, TA;) applied to a man; S;) in walking quickly, and in speaking with sharpness, or hastiness, of temper: (TA:) fem. [of the former] حَشِيَةٌ and [of the latter] حَشْيَا, (K,) of the measure فَعْلَى. (TA.) حَشْيَانُ: see what next precedes.

حَاشَ للّٰهِ and حَاشًا للّٰهِ and حَاشَ اللّٰهِ: see 3.

حَاشَى as a particle, and as a noun; as in حَاشَى

زَيْدٍ and للّٰهِ, and حَاشَاكَ and حَاشَى لَكَ: see 3, in four places.

حَاشِيَةٌ [The selvage, or selvedge, i. e.] the side, (Mgh, Msb, TA,) or each of the two sides that have no unwoven extremity, (M, TA,) or each of the two long sides that have at their two ends the unwoven threads, (T, TA,) of a garment, or piece of cloth: (S, T, M, Mgh, Msb, K:) and in like manner, of other things; (K, TA;) as, for instance, (assumed tropical:) the side of a tract of herbage, and of the mirage; and (assumed tropical:) the extremity of the مَقَام [app. meaning مَقَام إِبْرٰهِيم in the Temple of Mekkeh]: (TA:) pl. حَوَاشٍ. (S, Mgh, Msb.) b2: (assumed tropical:) The margin of a book or writing. (TA.) b3: (tropical:) A writing, or writings, upon the margin [or margins] of a book: (TA:) [i. e. a marginal note, or marginal notes; an annotation, or a comment, scholium, or gloss: and hence, a series of annotations, comments, scholia, or glosses; a commentary on particular words and passages of a book; distinguished from a شَرْح, which is an exposition, explanation, or interpretation, in the form of a running commentary, comprising the entire text of the work which it expounds.] b4: (assumed tropical:) An indefinite portion of property, or of cattle: (Msb:) [or a portion from the side; not selected: for, accord. to some,] the saying, خُذْ مِنْ حَوَاشِى

أَمْوَالِهِمْ means (assumed tropical:) Take thou from the sides of their collections of cattle, [for the poor-rate,] without choosing [the best]: this meaning being from حَاشِيَة as used in relation to a garment, or piece of cloth, meaning the "side." (Mgh. [But see another explanation of this saying voce حَشْوٌ.]) b5: حَاشِيَةٌ النَّسَبِ (assumed tropical:) The collateral relation or relations; such as the paternal uncle, and his son: as though from حاشية as meaning the “ side. ” of a garment, or piece of cloth. (Msb.) b6: حَاشِيَةُ رَجُلٍ (assumed tropical:) A man's family and dependents, (K, TA,) who are under his protection. (TA.) b7: See also حَاشِيَةٌ and its dual and pl. voce حَشْوٌ, in six places. b8: And see حَشًى (in the present art.), last sentence but one. b9: رَجُلٌ رَقِيقٌ الحَوَاشِى (assumed tropical:) A man gentle, gracious, or courteous, to his associates. (TA.) b10: عَيْشٌ رَقِيقُ الحَوَاشِى (assumed tropical:) A plentiful, easy, life. (S, TA.) b11: جَمْعٌ كَثِيفُ الحَوَاشِى (assumed tropical:) A congregated body crowding close together, side against side. (Har p. 294.) مُحَشِّيَةُ الكِلَابِ [She that causes the dogs to pant for breath;] applied to the hare; meaning that the dogs run after her until they are out of breath. (ISk, S. [In one copy of the S, erroneously, مَحْشِيَّة.])