والرابع أن يكشف على قلوبهم السّرائر ويريهم الأشياء كما هي بالوحي أو الإلهام أو المنامات الصادقة، وهذا قسم يختصّ بنيله الأنبياء والأولياء، وإيّاه عنى بقوله أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ وقوله وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا. وعند المعتزلة الدلالة الموصلة إلى المطلوب. وقيل هذا المعنى مختار الأشاعرة والمعنى الأول مختار المعتزلة وهذا خلاف المشهور. قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية هذا عند الجمهور، وأمّا عند أهل الحقّ فالهداية مشتركة بين المعنيين المذكورين انتهى. ثم إنّه نقض المعنى الثاني بقوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى إذ على هذا معنى هديناهم أوصلناهم إلى المطلوب، وحينئذ لا يمكن استحباب العمى على الهدى. ويمكن دفع النقض من التعريفين بالتجوّز في الآيتين. وقيل في بعض حواشي البيضاوي إنّ الهداية موضوعة للقدر المشترك بين المعنيين لأنّها مستعملة في كلّ منهما كقوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وقوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية، فالقول بكونها موضوعة لأحدهما بخصوصه يوجب الاشتراك أو الحقيقة والمجاز والأصل ينفيهما. ولذا قال المحقّق البيضاوي الهداية دلالة بلطف ولذلك لا يستعمل إلّا في الخير انتهى. وأيضا قال الإمام الرازي الهدى والهداية الدلالة المطلقة، وقيل الهداية قد تتعدّى بنفسها إلى المفعول الثاني لفظا كما في قوله تعالى لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا أو تقديرا كما في قوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ أي لا تهدي من أحببت الحقّ، ومعناها حينئذ الايصال إلى المطلوب، ولا تسند إلّا إلى الله تعالى، وقد تتعدّى بالحرف أي بإلى أو للام لفظا كما في قوله تعالى وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ وقوله تعالى إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ، أو تقديرا كما في قوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ أي هديناهم للحقّ أو إلى الحقّ، ومعناها حينئذ الدلالة على ما يوصل إلى المطلوب فتسند تارة إلى النبي وتارة إلى القرآن. ولا بدّ من بيان الفرق بين التفسيرين فنقول: قال في بعض حواشي شرح المطالع: وذهب جميع الناظرين في التعريفين إلى الفرق بينهما باعتبار الوصول إلى المطلوب في الثاني دون الأول بأن يكون معنى التعريف الثاني هو الدلالة على طريق والتعريف له على وجه يفضي ذلك إلى المطلوب. ومعنى التعريف الأوّل هو تعريف الطريق الذي يوصل ذلك الطريق إلى المطلوب لا أنّ الدلالة عليه تفضي إلى المطلوب. واعترض بأنّه إن أريد بالإيصال المذكور في التعريفين الإيصال بالفعل أو بالقوة فيهما فلا فرق وكونه في أحدهما صفة للطريق وفي الآخر للدلالة لا يوجب ذلك، وإن أريد به في أحدهما الإيصال بالقوة وفي الآخر بالفعل فتحكم. وأجيب بأنّ المراد في كليهما الإيصال بالفعل وكون الإيصال في أحدهما صفة للطريق وفي الآخر للدلالة دالّ على الفرق، لأنّ كون الطريق موصلا بالفعل لا يوجب كون المهدي بهذه الهداية واصلا إلى المطلوب بالفعل، إذ يكفي لكون ذلك الطريق موصلا بالفعل أن يكون موصلا لأحد في وقت من الأوقات، سواء كان لذلك المهدي الذي الكلام فيه أو لغيره، بخلاف ما إذا كانت الدلالة موصلة بالفعل فإنّ إيصال هذه الدلالة لا تعقل لغير صاحبها. قال والأظهر عندي أنّ وصف الدلالة

بالإيصال لا يوجب اعتبار الإيصال إلى المطلوب بحيث لا يصدق المهدي إلّا على الواصل إلى المطلوب دون من عرف طريقا لو سلكه وصل إلى المطلوب. وإنّما قلنا ذلك لأنّ الإيصال لو وجد فليس من الدلالة لظهور أنّها ليست موصلة بل الإيصال موهوم أسند مجازا إلى الدلالة ليفيد زيادة مدخلية للدلالة في الوصول، كما قيل في أقدمني بلدك حقّ لي على فلان. وحاصله أنّ الهداية هو الدلالة على الطريق والتعريف له على وجه يترتّب عليها التعرّف لا مجرّد الإتيان بما يوجب التعرّف عادة سواء حصل التعرّف أم لا كما في علّمته فلم يتعلّم، وإن كان ذلك مجازا، وكذا الكلام في الإيصال الذي جعل صفة الطريق في التعريف الأول، فإنّه موهوم أسند مجازا إلى الطريق لإفادة مدخلية الطريق في الوصول بأن يكون طريق المطلوب بحسب نفس الأمر. وأمّا الدلالة المذكورة فيه وإن لم توصف بالإيصال فهي موجبة لتعرف المهدي طريق المطلوب، لأنّ التعريف حقيقة بدون التعرّف غير مــعقول والحمل على المجاز خلاف الظاهر، ودفع توهّم المجاز لا يجب فلا ينتقض التعريف المذكور بقوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ فإنّ النبي عليه الصلاة والسلام أحبّ أن يهدي أبا طالب ولكن لم يتيسّر له ذلك وإن أتى بما يوجب الاهتداء عادة. وأمّا دفع نقض التعريفين بقوله وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية فبالحمل على المجاز لدلالة قوله تعالى فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى على أنّهم كانوا محبّين بجهلهم وعماهم فلم يصغوا إلى من كان بصدد هدايتهم ليحصل الاهتداء ومعرفة طريق الحقّ، لا أنّهم صاروا عارفين للطريق. لكن لم يسلكوا ليصلوا إلى المطلوب. وقيل لو كان الهداية تعريف الطريق من غير أن يفضي ذلك التعريف إلى المطلوب لزم أن يكون عارف الشريعة وأحكامها متقاعدا عن العمل مهتديا بمقتضاها وليس كذلك، وإذا كان الاهتداء مطاوعا لهدى لزم اعتبار السلوك إلى أن يصل إلى المطلوب وفيه نظر، إذ لا نسلّم أنّه ليس بمهتد لا بدّ له من دليل انتهى كلامه. قيل هذا هو المشهور لكن المذكور في كلام المشايخ أنّ الهداية عند الأشاعرة خلق الاهتداء، وعند المعتزلة بيان طريق الصواب كما في شرح العقائد النسفية، وهكذا في شرح المواقف حيث قال: معناها الحقيقي عند الأشاعرة خلق الاهتداء وهو الإيمان وعند المعتزلة الدعوة على الإيمان والطاعة وإيضاح السبيل الراشد والزجر عن طريق الغواية ويسمّى توفيقا أيضا كما في قوله تعالى وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ الآية انتهى. وقيل لا منافاة بين المشهور وبين ما ذكره المشايخ، إذ ما هو المشهور المعنى اللغوي أو العرفي وما ذكره المشايخ هو المعنى الشرعي، والمراد من الهداية في أغلب استعمالات الشّرع هذا. ثم الهداية قد تستعمل أيضا في معنى الدعوة إلى الحقّ في قوله تعالى في حقّ المهاجرين والأنصار سَيَهْدِيهِمْ، وقد تستعمل في معنى الإرشاد في الآخرة إلى طريق الجنة. اعلم أنّ الهداية يقابلها الإضلال لأنّها متعد بنفسها فتعريفها بوجدان ما يوصل إلى المطلوب باطل لأنّ ذلك الوجدان هو الاهتداء لا الهداية. وقيل قد جاء هدى لازما بمعنى اهتدى كما في الصحاح. وأجيب بأنّ ما جاء لازما هو هدي

قضاء الملك فلا، إلّا إذا ادّعى تلقّي الملك من جهة المقضي له. مثلا دار في يد رجلين ادّعى أحدهما الكلّ والآخر النصف وبرهنا جميعا، فالدار لمدّعي الكلّ النصف بقضاء الإلزام لأنّه خارج بالنسبة إلى النصف الذي هو في يد مدّعي النصف وبيّنة الخارج ترجّح على بيّنة ذي اليد، والنصف الآخر بقضاء الترك إذ لا يدّعي هذا النصف مدعي النصف انتهى. وأمّا القضاء عند المتكلّمين والحكماء فقال السّيّد السّند في شرح المواقف: قضاء الله تعالى عند الأشاعرة هو إرادته الأزلية المتعلّقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إيّاها على قدر مخصوص وتقدير معيّن معتبر في ذواتها وأحوالها. وأمّا عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ينبغي أن يكون عليه الوجود حتى يكون على أحسن النّظام وأكمل الانتظام، وهو المسمّى عندهم بالعناية الأزلية التي هي مبدأ لفيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها، والقدر عبارة عن خروجها إلى الوجود العيني بأسبابها على الوجه الذي تقرّر في القضاء انتهى، قيل هذا يخالف ما في مشاهير الكتب الحكمية قال المحقّق الطّوسي في شرح الإشارات اعلم أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجتمعة ومجملة على سبيل الإبداع، والقدر عبارة عن وجودها الخارجية مفصّلة واحدا بعد واحد. وقال في المحاكمات أمّا العناية فهو علم الله تعالى بالموجودات على أحسن النّظام والترتيب وعلى ما يجب أن يكون لكلّ موجود من الآلات، بحيث يترتّب الكمالات المطلوبة منه عليها. والفرق بينها وبين القضاء أنّ في مفهوم العناية تفصيلا إذ هو تعلّق العلم بالوجه الأصلح والنّظام الأكمل الأليق بخلاف القضاء فإنّه العلم بوجود الموجودات جملة انتهى. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى وَكانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا في سورة الأحزاب القضاء ما كان مقصودا في الأصل والقدر ما يكون تابعا له، مثاله من كان يقصد مدينة فينزل في طريق تلك المدينة قرية يصحّ منه أن يقول ما جئت إلى هذه القرية وإنّما قصدي إلى المدينة وإن كان جاءها ودخلها فالخير كله بقضاء، وما في العالم من الضّرّ فهو بقدر، وهذا ظاهر على قول المعتزلة القائلين بالتوليد والفلاسفة القائلين بوجوب كون الأشياء على وجوه. قالوا النار خلق للنفع، فوقع اتفاق أسباب توجب احتراق دار زيد. وأمّا أهل السّنة فيقولون أجرى الله عادته بكذا أي له أن يحرق النار بحيث عند إنضاج اللحم تنضج وعند مساس الثوب لا تحرق. ألا ترى أنّها لم تحرق إبراهيم مع قوتها وكثرتها لكن خلقت على غير ذلك الوجه لإرادته ولحكمة خفية، ولا يسأل عما يفعل. فنقول ما كان في مجرى عادته تعالى على وجه يدركه الــعقول البشرية نقول بقضاء وما يكون على وجه يقع لعقل قاصر أن يقول لم كان ولماذا لم يكن على خلافه نقول بقدر انتهى كلامه. وفي التلويح القضاء من الله تعالى هو الأمر أولا والقدر التفصيل بالإظهار والإيجاد وفي كلام الحكماء أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع المخلوقات في الكتاب المبين واللوح المحفوظ على سبيل الإبداع، والقدر عبارة عن وجودها مفصّلة منزلة في الأعيان بعد حصول الشرائط، كما قال عز وجل وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، وقريب منه ما يقال: القضاء ما في العلم والقدر ما في الإرادة، وقد يقال إنّ الله إذا أراد شيئا قال له كن فيكون، فهناك شيئان