Current Dictionary: All Dictionaries

Search results for: ركبة

العدد

العدد: كمية متألفة من الآحاد أو مختص بالتعدد في ذاته فلا يكون الواحد عددا لأنه غير متعدد إذ التعدد الكثرة. وقال النحاة: الواحد من العدد لأنه الأصل المبني عليه، ويبعد أن يكون أصل الشيء ليس منه.
العدد:
[في الانكليزية] Number ،figure ،numeral
[ في الفرنسية] Nombre ،chiffre
بفتحتين عند جميع النحاة وبعض المحاسبين هو الكمية والألفاظ الدّالّة على الكمية بحسب الوضع تسمّى أسماء العدد.
والكمية كلمة نسبة أي الصفة المنسوبة إلى كم، أي ما به يجاب عن السؤال بكم وهو المعيّن لأنّ كم للسؤال عن معيّن، فخرج الجمع حتى الألوف والمئات أيضا، ودخل واحد واثنان لصحة وقوعهما جوابا لكم: وفيه أنّه لا ينكر صحة الجواب عن كم رجل عندك بقولك ألوف أو مئات إلّا أن يقال إنّ هذا ليس جوابا عن السؤال بكم، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه وبيان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. ولا يتوهّم أنّ كم ليس مخصوصا بالسؤال عن العدد وإلّا لم يكن المساحة كمّا لأنّ ذلك من التباس الكم الحكمي المبحوث عنه في علم الحكمة بالكمّ اللغوي. ثم المراد بما به يجاب عن السؤال بكم هو ما وضع لأن يجاب به فحسب، فخرج رجل ورجلان أيضا لأنّهما موضوعان للماهية وكمّيتها، فوقوعهما جوابا لكم ليس إلّا من جهة دلالتهما على الكميّة حتى لو أريد منهما الماهية فقط لم يقعا جوابا لكم. ولا يخفى أنّ هذا التعريف لا يشتمل الكسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب وإن لم تكن منه عند المهندسين. وكذا ما قيل العدد كمية آحاد الأشياء فإنّه وإن اشتمل الواحد والاثنين باعتبار بطلان معنى الجمعية بالإضافة، لكنه لا يشتمل الكسور. فالتعريف الشامل للكسور أن يقال إنّه الواحد وما يتحصّل منه إمّا بالتجزئة كالكسور أو بالتكرار كالصّحاح أو بهما كالمختلطات، أو يقال هو ما يقع في مراتب العدّ، فإنّ الواحد يعدّ الصحاح من الأعداد والكسور تعدّ الواحد لأنّ الكسر جزء من الواحد والواحد مخرج له. وقيل العدد ما كان نصف مجموع حاشيتيه. والمراد من حاشيتي العدد طرفاه الفوقاني والتحتاني اللذان يعدّهما من ذلك العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة والاثنين ونصف مجموع الخمسة والواحد. وكذا النصف مثلا نصف مجموع الربع وثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعريف لأنّ الواحد من حيث إنّه واحد ليس له طرف تحتاني إذ لا جزء له فلا يكون عددا وهو مذهب كثير من الحسّاب. وكذا لا يدخل الواحد على القول بأنّ العدد هو الكمية المتألّفة من الوحدات، وعلى القول بأنّه ما زاد على الواحد وعلى القول بأنّ العدد هو الكم المنفصل الذي ليس لأجزائه حدّ مشترك على ما صرّح به الخيالي. وقيل العدد كثرة مــركّبة من آحاد. فعلى هذا لا يكون الواحد وكذا الاثنان عددا وهو مذهب بعض الحسّاب، قال إذا لم يكن الفرد الأول عددا لم يكن الزوج الأول عددا أيضا.
وإنّما ذكرا في العدد لأنّهما يفتقر إليهما العشرات كأحد عشر واثني عشر فهما حينئذ معهما من العدد. ولا يخفى أنّ هذا قياس فاسد. وعلى هذا القول ما قيل العدد هو الكمية من الآحاد وأمّا ما قيل إنّ الله تعالى ليس بمعدود فعلى مذهب من قال بأن الواحد ليس بعدد.
التقسيم
العدد إمّا صحيح أو كسر فالكسر عدد يضاف وينسب إلى ما هو أكثر منه. وفرض ذلك الأكثر واحدا وذلك الأكثر المفروض واحدا يسمّى مخرج الكسر، والصحيح بخلافه. قالوا وإذا جزئ الواحد باجزاء معيّنة سمّي مجموع تلك الأجزاء مخرجا وسمّي بعض منها كسرا.
فالكسر ما يكون أقل من الواحد. وأيضا العدد إمّا مضروب في نفسه ويسمّى مربّعا أو مضروب في غيره ويسمّى مسطّحا، والمسطحان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان كمسطّح اثني عشر الحاصل من ضرب ثلاثة في أربعة ومسطّح ثمانية وأربعين الحاصل من ضرب ستة في ثمانية، فإنّ نسبة ثلاثة إلى أربعة كنسبة ستة إلى ثمانية، ومضروب المربّع في جذره يسمّى مكعّبا، ومضروب المسطّح في أحد ضلعيه أي في أحد العددين اللذين حصل من ضربهما يسمّى مجسّما، والمجسّمان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحيح إن كان له أحد الكسور التّسعة وهي من النصف إلى العشر، أو كان له جذر صحيح يسمّى منطقا على صيغة اسم الفاعل. فالأول منطق الكسر والثاني منطق الجذر، وبينهما عموم من وجه لصدقهما على التسعة وصدق الأول فقط على العشرة وصدق الثاني فقط على مائة واحد وعشرين، وإن لم يكن كذلك يسمّى اصم.
وأيضا إن ساوى مجموع اجزائه المفردة له أي لذلك الصحيح يسمّى تاما ومعتدلا ومساويا كالستة فإنّ لها سدسا ونصفا وثلثا، ومجموعها ستة. وإن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه يسمّى ناقصا كالأربعة فإنّ لها نصفا وربعا ومجموعهما ثلاثة. وإن زاد مجموع أجزائه المفردة عليه يسمّى زائدا كاثني عشر فإنّ له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ونصف سدس ومجموعها ستة عشر. وأيضا إن كان العددان الصحيحان بحيث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر وبالعكس فهما متحابّان مثل مائتين وعشرين ومائتين وأربعة وثمانين فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. وإن كانا بحيث يكون مجموع أجزاء أحدهما مساويا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة وثلاثين وخمسة وخمسين فإنّ مجموع أجزاء كلّ منهما سبعة عشر. وأيضا الصحيح إمّا زوج أو فرد، والزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد وقد سبق. وكلّ من الزوج والفرد إمّا أول أو مركّب، فالفرد الأول ثلاثة والمركّب خمسة، والزوج الأول اثنان والمركّب أربعة كما في العيني شرح صحيح البخاري. والمشهور أنّ العدد الأول ما لا يعدّه غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة ويسمّى بسيطا أيضا كما في فيروزشاهي.
والمركّب ما يعده غير الواحد أيضا كالأربعة يعده الاثنان كذا في شرح المواقف. وقد ذكرنا معنى العدد الظاهري للحروف والعدد الباطني للحروف في بيان «بسط تقوى»، في لفظ البسط.

العدالة

العدالة: لغة: الاستقامة. وشرعا: الاستقامة في طريق الحق بتجنب ما هو محظور في دينه. وقيل صفة توجب مراعاتها التحرز عما يخل بالمروءة عادة ظاهرا فالمرة الواحدة من صغار الهفوات وتحريف الكلام لا تخل بالمروءة ظاهرا لاحتمال الغلط والسهو والتأويل بخلاف ما إذا عرف منه ذلك وتكرر فيكون الظاهر الإخلال، ويعتبر عرف كل شخص وما يعتاد في لبسه، كذا في المفردات. وفي جمع الجوامع وشرحه: العدالة ملكة راسخة في النفس تمنع عن اقتراف كل فرد فرد من الكبائر وصغائر الخس كسرقة لقمة وتطفيف ثمرة، والرذائل الجائزة كبول بطريق وأكل غير سوقي به.
العدالة:
[في الانكليزية] Justice ،equity
[ في الفرنسية] Justice ،equite
بالفتح وتخفيف الدال في اللغة الاستقامة.
وعند أهل الشرع هي الانزجار عن محظورات دينية وهي متفاوتة وأقصاها أن يستقيم كما أمر، وهي لا توجد إلّا في النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم، فاعتبر ما لا يؤدّي إلى الحرج وهو رجحان جهة الدين والعقل على الهوى والشهوة. فهذا التفسير عام شامل للمسلم والكافر أيضا لأنّ الكافر ربّما يكون مستقيما على معتقده. ولهذا يسأل القاضي عن عدالة الكافر إذا شهد كافر عند طعن الخصم على مذهب أبي حنيفة رحمه الله. نعم لا يشتمل الكافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ والإسلام والعقل والسلامة من أسباب الفسق ونواقض المروءة كما وقع في خلاصة الخلاصة.
وقيل العدالة أن يجتنب عن الكبائر ولا يصرّ على الصغائر ويكون صلاحه أكثر من فساده، وأن يستعمل الصدق ويجتنب عن الكذب ديانة ومروءة، وهذا لا يشتمل الكافر لأنّ الكفر من أعظم الكبائر. وفي العضدي العدالة محافظة دينيّة تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة من غير بدعة. فقولنا دينية ليخرج الكافر وقولنا على ملازمة التقوى والمروءة ليخرج الفاسق.
وقولنا من غير بدعة ليخرج المبتدع. وهذه لما كانت هيئة نفسية خفية فلا بد لها من علامات تتحقّق بها، وإنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة:
الكبائر والإصرار على الصغائر وبعض الصغائر وهو ما يدلّ على خسّة النفس ودناءة الهمّة كسرقة لقمة والتّطفيف في الوزن بحبّة وكالأكل في الطريق والبول في الطريق، وبعض المباح وهو ما يكون مثل ذلك كاللعب بالحمام والاجتماع مع الأراذل في الحرف الدنيّة كالدّباغة والحجامة والحياكة مما لا يليق به ذلك من غير ضرورة تحمله على ذلك انتهى. وفي حاشية للتفتازاني في كون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. ولهذا لم يتعرّض له الإمام وقال هي هيئة راسخة في النفس من الدين تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة جميعا انتهى. ويقرب منه ما قيل هي ملكة في النفس تمنعها عن اقتران الكبائر والإصرار على الصغائر وعن الرذائل المباحة. ويقرب منه أيضا ما قال الحكماء هي التوسّط بين الإفراط والتفريط وهي مــركّبة من الحكمة والعفّة والشجاعة وقد مرّ في لفظ الخلق.
اعلم أنّ العدالة المعتبرة في رواية الحديث أعمّ من العدالة المعتبرة في الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ والعبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد كذا في مقدمة شرح المشكاة.
واعلم أيضا أنّهم اختلفوا في تفسير عدالة الوصف أي العلة، فقال الحنفية هي كونه بحيث يظهر تأثيره في جنس الحكم المعلّل به في موضع آخر نصا أو إجماعا، فهي عندهم تثبت بالتأثير، كذا ذكر فخر الإسلام في بعض مصنّفاته. وقال بعض أصحاب الشافعي هي كونه بحيث يخيّل، فهي عندهم تثبت بكونه مخيلا أي موقعا في القلب خيال القبول والصحة، ثم يعرض بعد ثبوت الإخالة على الأصول بطريق الاحتياط لا بطريق الوجوب ليتحقّق سلامته عن المناقضة والمعارضة. وقال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم يردّه أصل مناقض ولا معارض صار معدلا وإلّا فلا، هكذا يستفاد من المفيد شرح الحسامي وغيره.

الحج

الحج: ترداد القصد إلى ما يراد خيره وبره، أو هو القصد إلى معظم، وشرعا قصد الكعبة بصفة مخصوصة في زمن مخصوص بشروط مخصوصة والحجة بالضم: الدلالة المبينة للحجة أي المقصد المستقيم الذي يقتضي أحد النقيضين، ومنه {فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ} . والمحجة بفتح الميم جادة الطريق، ذكره الراغب. وقال الحرالي: الحجة كلام ينشأ عن مقدمات يقينية مــركبة تركيبا صحيحا.
الحج الأكبر: قيل: إنه الذي حجَّ فيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو المشهورُ، وقيل: يومُ عرفة جمعةً أو غيرها وإليه ذهب ابنُ عباس، وقيل: يوم النحر وإليه ذهب ابن أبي أوفى، وقيل: إنه أيام منى وهو قول مجاهد، وقيل: هو القِرانُ والأصغرُ الإفرادُ، وقال الزهريّ: الأكبرُ الحج والأصغر العمرةُ كذا في "رد المحتار". وعند العوام هو الحج الذي يكون فيه وقفة عرفةَ يوم الجمعة والله أعلم.
ح ج ج [الحج]
قال: يا ابن عباس: أخبرني عن قول عمر بن الخطاب : «كذب عليكم الحجّ» .
قال: يعني بقوله: عليكم بالحج.
قال: وهل تعرف العرب ذلك؟
قال: نعم، أما سمعت الهذلي وهو يقول: وذبيانة أوصت بنيها ... بأن كذب القراطف والقروف 
قال: زدني يا ابن عباس:
قال: وقال رجل آخر من هذيل :
كذب العتيق وماء شنّ بارد ... إن كنت سائلة غبوقا فاذهبي 

الجوهر

الجوهر:
[في الانكليزية] Substance ،essence
[ في الفرنسية] Substance ،essence

يطلق على معان: منها الموجود القائم بنفسه حادثا كان أو قديما ويقابله العرض بمعنى ما ليس كذلك. ومنها الحقيقة والذات، وبهذا المعنى يقال أي شيء هو في جوهره أي ذاته وحقيقته، ويقابله العرض بمعنى الخارج من الحقيقة. والجوهر بهذين المعنيين لا شكّ في جوازه في حقّ الله تعالى وإن لم يرد الإذن بالإطلاق. ومنها ما هو من أقسام الموجود الممكن، فهو عند المتكلمين لا يكون إلّا حادثا إذ كل ممكن حادث عندهم. وأما عند الحكماء فقد يكون قديما كالجوهر المجرّد وقد يكون حادثا كالجوهر المادي. وعند كلا الفريقين لا يجوز إطلاقه بهذا المعنى على الله تعالى بناء على أنّه قسم من الممكن. فتعريفه عند المتكلّمين الحادث المتحيز بالذات، والمتحيز بالذات هو القابل للإشارة الحسّية بالذات بأنه هنا أو هناك، ويقابله العرض. فقال الأشاعرة:
العرض هو الحادث القائم بالمتحيّز بالذات فخرج الإعدام والسّلوب لعدم حدوثها لأنّ الحادث من أقسام الموجود. وخرج أيضا ذات الربّ وصفاته لعدم كونها حادثة ولا قائمة بالمتحيّز بالذات، فإنّ الربّ تعالى ليس بمتحيّز أصلا. وبالجملة فذات الربّ تعالى وصفاته ليست بأعراض ولا جواهر. وقال بعض الأشاعرة العرض ما كان صفة لغيره وينبغي أن يراد بما الحادث بناء على أنّ العرض من أقسام الحادث وألّا ينتقض بالصفات السلبية وبصفات الله تعالى إذا قيل بالتغاير بين الذات والصفات كما هو مذهب بعض المتكلمين، وإن لم يكن بالتغاير بينهما فصفات الله تعالى تخرج بقيد الغيرية. وقال المعتزلة العرض هو ما لو وجد لقام بالمتحيّز. وإنما اختاروا هذا لأنّ العرض ثابت عندهم في العدم منفكا عن الوجود الذي هو زائد على الماهية ولا يقوم بالمتحيّز حال العدم، بل إذا وجد العرض قام به. وهذا بناء على قولهم بأنّ الثابت في العدم ذوات المعدومات من غير قيام بعضها ببعض، فإنّ القيام من خواص الوجود إلّا عند بعضهم، فإنّهم قالوا باتصاف المعدومات بالصفات المعدومة الثابتة. ويردّ عليهم فناء الجواهر فإنه عرض عندهم وليس على تقدير وجوده قائما بالمتحيّز الذي هو الجوهر عندهم لكونه منافيا للجواهر، ولا ينعكس أيضا على من أثبت منهم عرضا لا في محل كأبي هذيل العلّاف، فإنه قال: إنّ بعض أنواع كلام الله لا في محل، وكبعض البصريين القائلين بإرادة قائمة لا في محل. وأما ما قيل من أنّ خروجها لا يضرّ لأنه لا يطلق العرض على كلام وإرادة حادثين فمما لا يلتفت إليه، إذ عدم الإطلاق تأدّبا لا يوجب عدم دخولهما فيه. ومعنى القيام بالمتحيّز إمّا الطبيعة في المتحيّز أو اختصاص الناعت كما يجئ في لفظ الوصف، ويجئ أيضا في لفظ القيام ولفظ الحلول.
واعلم أنه ذكر صاحب العقائد النسفية أنّ العالم إمّا عين أو عرض لأنّه إن قام بذاته فعين وإلّا فعرض، والعين إمّا جوهر أو جسم لأنه إمّا متركّب من جزءين فصاعدا وهو الجسم أو غير متركّب وهو الجوهر، ويسمّى الجزء الذي لا يتجزأ أيضا. قال أحمد جند في حاشيته هذا مبني على ما ذهب إليه المشايخ من أنّ معنى العرض بحسب اللغة ما يمتنع بقاؤه ومعنى الجوهر ما يتركّب منه غيره، ومعنى الجسم ما يتركّب من غيره انتهى. فالجوهر على هذا مرادف للجزء الذي لا يتجزأ وقسم من العين وقسم للجسم. وقيل هذا على اصطلاح القدماء. والمتأخرون يجعلون الجوهر مرادفا للعين ويسمّون الجزء الذي لا يتجزأ بالجوهر الفرد، ويؤيده ما وقع في شرح المواقف من أنه قال المتكلمون لا جوهر إلّا المتحيّز بالذات، فهو إمّا يقبل القسمة في جهة واحدة أو أكثر وهو الجسم عند الأشاعرة، أو لا يقبلها أصلا وهو الجوهر الفرد وقد سبق تحقيق تعريف الجوهر الفرد في لفظ الجزء. ثم لا يخفى أنّ هذا التقسيم إنّما يصح حاصرا عند من قال بامتناع وجود المجرّد أو بعدم ثبوت وجوده وعدمه. وأمّا عند من ثبت وجود المجرّد عنده كالإمام الغزالي والراغب القائلين. بأنّ الإنسان موجود ليس بجسم ولا جسماني كما عرفت فلا يكون حاصرا. وأعمّ من هذا ما وقع في المواقف من أنّه قال المتكلمون الموجود في الخارج إمّا أن لا يكون له أول وهو القديم أو يكون له أول وهو الحادث. والحادث إمّا متحيّز بالذات وهو الجوهر أو حال في المتحيّز بالذات وهو العرض أو لا يكون متحيّزا ولا حالا فيه وهو المجرد انتهى. وهذا التقسيم أيضا ليس حاصرا بالنسبة إلى من ثبت عنده وجود المجرّد فإنّ صفات المجرّد خارجة عن التقسيم. ثم الظاهر أنّ القائل بوجود المجرّد يعرّف العرض بما كان صفة لغيره فإنّ الغير أعمّ من المتحيّز وغيره، ويقسّم الحادث إلى ما كان قائما بنفسه وهو الجوهر، فإن لم يكن متحيّزا فهو المجرّد.
والمتحيّز إمّا جسم أو جوهر فرد، وإلى ما لا يكون قائما بنفسه بل يكون صفة لغيره وهو العرض. ويؤيده ما في الچلپي حاشية شرح المواقف من أنّ الراغب والغزالي قالا النفس الناطقة جوهر مجرد عن المادة انتهى. فإنهما وصفا الجوهر بالمجرّد. فالمجرّد يكون قسما من الجوهر بلا واسطة لا من الحادث والله أعلم بحقيقة الحال.
فائدة: الجوهر الفرد لا شكل له باتفاق المتكلّمين لأنّ الشكل هيئة أحاطها حدّ أو حدود، والحدّ أي النهاية لا يعقل إلّا بالنسبة إلى ذي النهاية فيكون هناك لا محالة جزءان. ثم قال القاضي ولا يشبه الجوهر الفرد شيئا من الأشكال لأنّ المشاكلة الاتحاد في الشكل، فما لا شكل له كيف يشاكل غيره. وأمّا غير القاضي فلهم فيه اختلاف. فقيل يشبه الكرة في عدم اختلاف الجوانب ولو كان مشابها للمضلع لاختلف جوانبه فكان منقسما. وقيل يشبه المربّع إذ يتركب الجسم بلا انفراج إذ الشكل الكروي وسائر المضلعات وما يشبهها لا يتأتى فيها ذلك الانفراج. وقيل يشبه المثلّث لأنه أبسط الأشكال.
فائدة: الجواهر يمتنع عليها التداخل وإلّا يكون هذا الجسم المعيّن أجساما كثيرة وهذا خلف. وقال النّظّام بجوازه. والظاهر أنه لزمه ذلك فيما قال من أنّ الجسم المتناهي المقدار مركّب من أجزاء غير متناهية العدد إذ لا بدّ حينئذ من وقوع التداخل فيما بينها. وأمّا أنه التزمه وقال به صريحا فلم يعلم كيف وهو جحد للضرورة وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف في موقف الجوهر.
وتعريف الجوهر عند الحكماء الممكن الموجود لا في موضوع ويقابله العرض بمعنى الممكن الموجود في موضوع أي محل مقوّم لما حلّ فيه. ومعنى وجود العرض في الموضوع أنّ وجوده هو وجوده في الموضوع بحيث لا يتمايزان في الإشارة الحسّية كما في تفسير الحلول. وقال المحقق التفتازاني إنّ معناه أنّ وجوده في نفسه هو وجوده في الموضوع، ولذا يمتنع الانتقال عنه. فوجود السّواد مثلا هو وجوده في الجسم وقيامه به بخلاف وجود الجسم في الحيّز فإنّ وجوده في نفسه أمر ووجوده في الحيّز أمر آخر ولهذا ينتقل عنه.
وردّ بأنّه يصح أن يقال وجد في نفسه فقام بالجسم فالقيام متأخّر بالذات من وجوده في نفسه. وأجيب بأنّا لا نسلّم صحة هذا القول.
كيف وقد قالوا إنّ الموضوع شرط لوجود العرض ولو سلّم فيكفي للترتيب بالفاء التغاير الاعتباري كما في قولهم رماه فقتله. إن قيل على هذا يلزم أن لا تكون الجواهر الحاصلة في الذهن جواهر لكونها موجودة في موضوع مع أنّ الجوهر جوهر سواء نسب إلى الإدراك العقلي أو إلى الوجود الخارجي. قلت المراد بقولهم الموجود لا في موضوع ماهية إذا وجدت كانت لا في موضوع، فلا نعني به الشيء المحصّل في الخارج الذي ليس في موضوع، بل لو وجد لم يكن في موضوع، سواء وجد في الخارج أو لا، فالتعريف شامل لهما. ثم إنها أعراض أيضا لكونها موجودة بالفعل في موضوع ولا منافاة بين كون الشيء جوهرا وعرضا، بناء على أنّ العرض هو الموجود في موضوع لا ما يكون في موضوع إذا وجدت فلا يشترط الوجود بالفعل في الجوهر ويشترط في العرض. فالمركّب الخيالي كجبل من ياقوت وبحر من زيبق لا شكّ في جوهريته، إنّما الشكّ في وجوده. وفيه بحث لأنّ هذا مخالف لتصريحهم بأنّ الجوهر والعرض قسما الممكن الموجود، وأنّ الممكن الموجود منحصر فيهما، فإذا اشترط في العرض الوجود بالفعل ولم يشترط في الجوهر يبطل الحصر إذ تصير القسمة هكذا الموجود الممكن إمّا أن يكون بحيث إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع، أو يكون موجودا في الخارج في موضوع فيخرج ما لا يكون بالفعل في موضوع، ويكون فيه إذا وجد كالسواد المعدوم. والحقّ أنّ الوجود بالفعل معتبر في الجوهر أيضا كما هو المتبادر من قولهم الموجود لا في موضوع.
وتفسيره بماهية إذا وجدت الخ ليس لأجل أنّ الوجود بالفعل ليس بمعتبر فيه بل الإشارة إلى أنّ الوجود الذي به موجوديته في الخارج زائد على ماهية الجوهر والعرض كما هو المتبادر إلى الفهم. ولذا لم يصدق حدّ الجوهر على ذات الباري تعالى لأنّ موجوديته تعالى بوجود هو نفس ماهيته، وإن كان الوجود المطلق زائدا عليها. وإلى أنّ المعتبر في الجوهرية كونه بهذه الصفة في الوجود الخارجي، لا في العقل، أي أنه ماهية إذا قيست إلى وجودها الخارجي ولوحظت بالنسبة إليه كانت لا في موضوع. ولا شكّ أن تلك الجواهر حال قيامها بالذهن يصدق عليها أنها موجودة في الخارج لا في موضوع وإن كانت باعتبار قيامها بالذهن في موضوع فهي جواهر وأعراض باعتبار القيام بالذهن وعدمه وكذا الحال في العرض.
وبالجملة فالممتنع أن يكون ماهية شيء توجد في الأعيان مرة عرضا ومرة جوهرا حتى تكون في الأعيان تحتاج إلى موضوع ما وفيها لا تحتاج إلى موضوع، ولا يمتنع أن يكون معقول تلك الماهية عرضا. وظهر بما ذكرنا أنّ معنى الموجود لا في موضوع وماهية إذا وجدت كانت لا في موضوع واحد، كما أنّ معنى الموجود في موضوع وماهية إذا وجدت كانت في موضوع واحد لا فرق بينهما إلّا بالإجمال والتفصيل. وهذا على مذهب من يقول إنّ الحاصل في الذهن هو ماهيات الأشياء. وأما عند من يقول إن الحاصل في الذهن هو صور الأشياء وأشباهها المخالفة لها في الماهية، فلا تكون صور الجواهر عنده إلّا أعراضا موجودة بوجود خارجي قائمة بالنفس كسائر الأعراض القائمة بها، هكذا حقّق المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف.
التقسيم

قال الحكماء: الجوهر إن كان حالّا في جوهر آخر فصورة إمّا جسمية أو نوعية. وإن كان محلا لجوهر آخر فهيولى، وإن كان مركّبا منهما فجسم، وإن لم يكن كذلك أي لا حالا ولا محلا ولا مركّبا منهما، فإن كان متعلقا بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف والتحريك فنفس وإلّا فعقل. وإنما قيد التعلّق بالتدبير والتصرّف والتحريك لأنّ للعقل عندهم تعلّقا بالجسم على سبيل التأثير، وهذا كلّه بناء على نفي الجوهر الفرد إذ على تقدير ثبوته لا صورة ولا هيولى ولا المركّب منهما بل هناك جسم مركّب من جواهر فردة كذا في شرح المواقف.
الجوهر: ماهية إذا وجدت في الأعيان كانت لا في موضع وهو منحصر في خمسة: هيولى وصورة وجسم ونفس وعقل، لأنه إما أن يكون مجردا أو لا، والأول إما أن لا يتعلق بالبدن تعلق تدبير وتصرف أو يتعلق. والأول العقل والثاني النفس، وغير المجرد إما مركب أولا، والأول الجسم والثاني إما حال أو محل، الأول الصورة والثاني الهيولى وتسمى الحقيقة.
فالجوهر ينقسم إلى بسيط روحاني كالعقول، والنفوس المجردة، وإلى بسيط جسماني كالعناصر، وإلى مركب في العقل دون الخارج كالماهيات الجوهرية المــركبة من الجنس والفصل، وإلى مركب منهما كالمولدات الثلاثة. 

البديهي

البديهي: ما لا يتوقف حصوله على نظر وكسب سواء احتاج لشيء آخر من نحو حدس أو تجربة أو لا فيرادف الضروري، وقد يراد به ما لا يحتاج بعد توجه العقل إلى شيء أصلا فيكون أخص من الضروري كتصور الحرارة والبرودة والتصديق بأن النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان. 
البديهي: هو الذي لا يتوقف حصوله على نظر وكسب، سواء احتاج إلى شيء آخر من حَدْس أو تجربة أو غير ذلك، أو لم يحتج فيرادف الضروريَّ.
البديهي:
[في الانكليزية] Self -evident ،axiom
[ في الفرنسية] Evident ،axiome ،postulat
هو في عرف العلماء يطلق على معان.
منها مرادف للضروري المقابل للنظري. ومنها المقدّمات الأوليّة وهي ما يكفي تصوّر الطرفين والنسبة في جزم العقل به؛ وبعبارة أخرى ما يقتضيه العقل عند تصوّر الطرفين والنسبة من غير استعانته بشيء، وهذا المعنى أخصّ من الأول لعدم شموله التصوّر بخلاف المعنى الأول، ولعدم شموله الحسّيات والتجربيات، وغيرها بخلاف الأول ويجيء تحقيقه في لفظ الأوليّات.
ومنها ما يثبته العقل بمجرد التفاته إليه من غير استعانته بحسّ أو غيره، تصوّرا كان أو تصديقا، وهذا أعمّ من الثاني لشموله التصوّر والتصديق، وأخصّ من الأول أي من الضروري لأن الضروري هو الذي لا يكون تحصيله مقدورا لنا بأن لا يكون له سبب مقدور لنا يدور معه وجوده وعدمه، وذلك إمّا بأن لا يكون له سبب يدور معه وهو البديهي، أو يكون له سبب يدور معه لكن لا يكون مقدورا كالحسيّات والتجربيات والعاديات وغير ذلك فاستقمه، فإنه قد زلّت فيه أقدام، كذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في تقسيم العلم الحادث إلى الضروري والنظري في الموقف الأول.
البديهي: هُوَ الْعلم الَّذِي لَا يتَوَقَّف حُصُوله على نظر وَكسب كتصور الْحَرَارَة والتصديق بِأَن النَّار حارة. ثمَّ التَّصْدِيق البديهي إِن كَانَ تصور طَرفَيْهِ كَافِيا فِي الْجَزْم بِهِ فبديهي أولى كالتصديق بِأَن الْكل أعظم من الْجُزْء. أَو لَا يكون كَافِيا بل يكون مُحْتَاجا إِلَى شَيْء آخر غير النّظر وَالْكَسْب من الحدس والتجربة والإحساس وَغير ذَلِك فبديهي غير أولى. والبديهيات أصُول النظريات لِأَنَّهَا تَنْتَهِي إِلَيْهَا وَإِلَّا يلْزم الدّور أَو التسلسل.
والبديهيات سِتَّة أَقسَام بالاستقراء. وَوجه الضَّبْط أَن القضايا البديهية إِمَّا أَن يكون تصور طرفيها مَعَ النِّسْبَة كَافِيا فِي الحكم والجزم أَو لَا يكون. فَالْأول هُوَ الأوليات كَقَوْلِنَا الْكل أعظم من الْجُزْء. وَالثَّانِي لَا بُد أَن يكون الحكم فِيهِ بِوَاسِطَة لَا تغيب عَن الذِّهْن عِنْد تصور الْأَطْرَاف أَو لَا تكون كَذَلِك. وَالْأول هُوَ الفطريات وَتسَمى قضايا قياساتها مَعهَا كَقَوْلِنَا الْأَرْبَعَة زوج. فَإِن من تصور الْأَرْبَعَة وَالزَّوْج تصور الانقسام بمتساويين فَيحصل فِي ذهنه أَن الْأَرْبَعَة منقسمة بمتساويين وكل منقسم بمتساويين فَهُوَ زوج فالأربعة زوج. وعَلى الثَّانِي إِمَّا أَن تكون تِلْكَ الْوَاسِطَة حسا فَقَط فَهِيَ المشاهدات. فَإِن كَانَ ذَلِك الْحس من الْحَواس الظَّاهِرَة فَهِيَ الحسيات مثل الشَّمْس مضيئة وَالنَّار حارة (أَو) من الْحَواس الْبَاطِنَة فَهِيَ الوجدانيات كَقَوْلِك إِن لنا خوفًا وجوعا. (أَو) مركبا من الْحس وَالْعقل. فالحس (إِمَّا) أَن يكون حس السّمع (أَو) غَيره فَإِن كَانَ حس السّمع فَهِيَ المتواترات وَهِي قضايا يحكم الْعقل بهَا بِوَاسِطَة السماع من جمع كثير يَسْتَحِيل الْعقل توافقهم على الْكَذِب مثل مَكَّة مَوْجُودَة. وَإِن لم تكن تِلْكَ الْوَاسِطَة مــركبة من الْحس وَالْعقل بل يكون الْعقل حَاكما بِوَاسِطَة الحدس (أَو) بِوَاسِطَة كَثْرَة التجربة. فَالْأول هِيَ الحدسيات كَقَوْلِنَا نور الْقَمَر مُسْتَفَاد من الشَّمْس لاخْتِلَاف تشكلاته النورية بِحَسب اخْتِلَاف أوضاعه من الشَّمْس قربا وبعدا. وَالثَّانِي التجربيات مثل قَوْلنَا شرب السقمونيا مسهل للصفراء.

البحر

البَحْر: خلاف البَرّ، الماءُ المِلْحُ، كل نهر عظيم، قال الراغب: "أصل البحر كل مكان واسع جامع للماء الكثير هذا هو الأصل ثم اعتبر تارة سعته فيقال بحرت كذا أوسعته سعة البحر تشبّهاً به ومنه سميت البحيرة وذلك ما كانوا يجعلونه بالناقة إذا ولدت عشرةَ أبطن شقُّوا أذَنها فيسيبونها فلا تحمل وتركب وسموا كل متوسع في شيء بحراً".
البحر: مستقر الماء الواسع بحيث لا يدرك طرفيه من كان في وسطه، وهو مأخوذ من الاتساع، ذكره الحرالي وقال الراغب: كل مكان جامع للماء الكثير ثم اعتبر تارة سعته المكانية فيقال بحرت كذا أوسعت سعة البحر تشبيها به، وسموا كل متوسع في شيء بحرا حتى قالوا فرس بحر اعتبارا بسعة جريه، ومنه قول المصطفى صلى الله عليه وسلم في فرس ركبه: وجدناه بحرا. وللمتوسع في علمه بحر، وقد تبحر أي توسع، والتبحر في العلم التوسع. 
البحر:
[في الانكليزية] Prosodic meter
[ في الفرنسية] metre prosodique
بالفتح وسكون الحاء المهملة. في اللغة الفارسية: دريا، وفي اصطلاح أهل العروض:
أي قطعة من الكلام الموزون المشتمل على نوع من الشعر كذا في عروض سيفي. وذكر في جامع الصنائع: البحر اسم جنس وتحته عدد من الأنواع. والبحر في أصل اللّغة فجوة في اليابسة مملوءة بالمياه وأنواع الحيوانات، ولذا يقولون للبحر بحرا، كما يقولون لوزن الشعر لهذا السبب بحرا، وتحت كلّ واحد من هذه الأصول فروع كثيرة. ثم اعلم بأنّ البحر (العروض) مركّب من أركان، والأركان من أصول، والأصول ثلاثة هي: السبب والوتد والفاصلة.
كما هو مفصّل في موضعه.
والبحر المكوّن من تكرار ركن واحد يسمّى البحر المفرد.
والبحر المكوّن من تكرار ركنين أو أكثر فهو البحر المركّب.
وعدد البحور المفردة والمــركّبة تسعة عشر بحرا:
الطويل والمديد والبسيط والوافر والكامل والهزج والرجز والرمل والمنسرح والمضارع والمقتضب والمجتث والسريع والجديد والقريب والخفيف والمشاكل والمتقارب والمتدارك.
ومن بين هذه البحور التسع عشرة خمسة بحور الأولى هي الطويل والمديد والبسيط والوافر والكامل هي خاصة بالشعر العربي. وقلما ينظم العجم بهذه البحور بحجة أنّها غير ملائمة لطباعهم. وثمة ثلاثة بحور هي خاصة بالشعر الفارسي ولا تقع في شعر العرب وهي الجديد والقريب والمشاكل. وأما الأحد عشر بحرا الباقية فهي مشتركة بين الشعراء العرب والعجم. ثم إنّ البحر المركّب من أربعة أركان يقال له المسدّس والبحر المركب من ثمانية أركان يقال له المثمن.
ويقال للبحر الخالي من الزحاف سالما.
والبحر الذي فيه زحاف غير سالم. وينبغي أن يعلم أنّه يمكن الحصول على وزن من بحرين إذا كان البحر سهل المأخذ. فمثلا أخذ مفاعلن من مفاعيلن سهل أكثر من مستفعلن. ولهذا السبب يستخدم من الرّجز تفعيلة مفاعلن ست مرات وثماني مرات في بحر الهزج. كذا في عروض سيفي. هذا وإنّ صاحب جامع الصنائع قد أضاف إلى هذه البحور التسع عشرة بحرا آخر وسماه الأفضل.

الإرادة

الإرادة:
[في الانكليزية] Will
[ في الفرنسية] Volonte
هي في اللغة نزوع النفس وميلها إلى الفعل بحيث يحملها عليه. والنزوع الاشتياق، والميل المحبة والقصد، فعطف الميل على النزوع للتفسير. قيل وفائدته الإشارة إلى أنها ميل غير اختياري، ولا يشترط في الميل أن يكون عقيب اعتقاد النفع كما ذهب إليه المعتزلة، بل مجرد أن يكون حاملا على الفعل بحيث يستلزمه، لأنه مخصّص للوقوع في وقت ولا يحتاج إلى مخصّص آخر. وقوله بحيث متعلق بالميل، و [معنى] حمل الميل للنفس على الفعل جعلها متوجهة لإيقاعه. وتقال أيضا للقوة التي هي مبدأ النزوع، وهي الصفة القائمة بالحيوان التي هي مبدأ الميل إلى أحد طرفي المقدور.
والإرادة بالمعنى الأول أي بمعنى الميل الحامل على إيقاع الفعل وإيجاده تكون مع الفعل وتجامعه وأن تقدم عليه بالذات، وبالمعنى الثاني أي بمعنى القوة تكون قبل الفعل، وكلا المعنيين لا يتصوّر في إرادته تعالى. وقد يراد بالإرادة مجرد القصد عرفا، ومن هذا القبيل إرادة المعنى من اللفظ. وقال الإمام: لا حاجة إلى تعريف الإرادة لأنها ضرورية، فإنّ الإنسان يدرك بالبداهة التفرقة بين إرادته وعلمه وقدرته وألمه ولذّته.
وقال المتكلّمون إنها صفة تقتضي رجحان أحد طرفي الجائز على الآخر لا في الوقوع بل في الإيقاع، واحترز بالقيد الأخير عن القدرة، كذا ذكر الخفاجي في حاشية البيضاوي في تفسير قوله تعالى: ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا في أوائل سورة البقرة. وقال في شرح المواقف: الإرادة من الكيفيات النفسانية، فعند كثير من المعتزلة هي اعتقاد النفع أو ظنه. قالوا إن نسبة القدرة إلى طرفي الفعل على السوية، فإذا حصل اعتقاد النفع أو ظنه في أحد طرفيه ترجّح على الآخر عند القادر وأثّرت فيه قدرته.
وعند بعضهم الاعتقاد أو الظنّ هو المسمّى بالداعية. وأما الإرادة فهي ميل يتبع ذلك الاعتقاد أو الظنّ، كما أن الكراهة نفرة تتبع اعتقاد الضرر أو ظنه، فإنّا نجد من أنفسنا بعد اعتقاد أنّ الفعل الفلاني فيه جلب أو دفع ضرر ميلا إليه مترتبا على ذلك الاعتقاد، وهذا الميل مغاير للعلم بالنفع أو دفع الضرر ضرورة.
وأيضا فإن القادر كثيرا ما يعتقد النفع في فعل أو يظنه، ومع ذلك لا يريده ما لم يحصل له هذا الميل.
وأجيب عن ذلك بأنّا لا ندّعي أنّ الإرادة اعتقاد النفع أو ظنه مطلقا، بل هي اعتقاد نفع له أو لغيره ممن يؤثر خيره بحيث يمكن وصوله إلى أحدهما بلا ممانعة مانع من تعب أو معارضة. والميل المذكور إنما يحصل لمن لا يقدر على الفعل قدرة تامة، بخلاف القادر التام القدرة، إذ يكفيه العلم والاعتقاد على قياس الشوق إلى المحبوب، فإنه حاصل لمن ليس واصلا إليه دون الواصل إذ لا شوق له.
وعند الأشاعرة هي صفة مخصّصة لأحد طرفي المقدور بالوقوع في وقت معين، والميل المذكور ليس إرادة، فإن الإرادة بالاتفاق صفة مخصّصة لأحد المقدورين بالوقوع، وليست الإرادة مشروطة باعتقاد النفع أو بميل يتبعه، فإن الهارب من السبع إذا ظهر له طريقان متساويان في الإفضاء إلى النجاة فإنه يختار أحدهما بإرادته ولا يتوقف في ذلك الاختيار على ترجيح أحدهما لنفع يعتقده فيه ولا على ميل يتبعه انتهى. وفي البيضاوي والحق أنّ الإرادة ترجيح أحد مقدوريه على الآخر وتخصيصه بوجه دون وجه، أو معنى يوجب هذا الترجيح، وهي أعم من الاختيار، فإنه ميل مع تفضيل انتهى. أي تفضيل أحد الطرفين على الآخر كأنّ المختار ينظر إلى الطرفين والمريد ينظر إلى الطرف الذي يريده، كذا في شرح المقاصد. والمراد من الميل مجرّد الترجيح لا مقابل النفرة.

وقال الخفّاجي في حاشيته ما حاصله: إن هذا مذهب أهل السنّة، فهي صفة ذاتية قديمة وجودية زائدة على العلم ومغايرة له وللقدرة.
وقوله بوجه الخ، احتراز عن القدرة، فإنّها لا تخصّص الفعل ببعض الوجوه، بل هي موجدة للفعل مطلقا، وليس هذا معنى الاختيار كما توهم، بل الاختيار الميل أي الترجيح مع التفضيل، وهو أي التفضيل كونه أفضل عنده ممّا يقابله لأن الاختيار أصل وضعه افتعال من الخير. ولذا قيل: الاختيار في اللغة ترجيح الشيء وتخصيصه وتقديمه على غيره وهو أخصّ من الإرادة والمشيئة. نعم قد يستعمل المتكلمون الاختيار بمعنى الإرادة أيضا حيث يقولون إنه فاعل بالاختيار وفاعل مختار. ولذا قيل: لم يرد الاختيار بمعنى الإرادة في اللغة، بل هو معنى حادث، ويقابله الإيجاب عندهم، وهذا إمّا تفسير لإرادة الله تعالى أو لمطلق الإرادة الشاملة لإرادة الله تعالى؛ وعلى هذا لا يرد عليه اختيار أحد الطريقين المستويين، وأحد الرغيفين المتساويين للمضطر لأنّا لا نسلّم ثمّة أنّه اختيار على هذا، ولا حاجة إلى أن يقال إنه خارج عن أصله لقطع النظر عنه. وقد أورد على المصنّف أنّ الإرادة عند الأشاعرة الصفة المخصّصة لأحد طرفي المقدور وكونها نفس الترجيح لم يذهب إليه أحد. وأجيب بأنه تعريف لها باعتبار التعلّق، ولذا قيل: إنها على الأول مع الفعل وعلى الثاني قبله، أو أنه تعريف لإرادة العبد انتهى.
ثم اعلم أنّه قال الشيخ الأشعري وكثير من أصحابه: إرادة الشيء كراهة ضدّه بعينه، والحق أن الإرادة والكراهة متغايرتان، وحينئذ اختلفوا، فقال القاضي أبو بكر والغزالي: إنّ إرادة الشيء مع الشعور بضدّه يستلزم كون الضدّ مكروها عند ذلك المريد، فالإرادة مع الشعور بالضدّ مستلزمة لكراهة الضدّ، وقيل لا تستلزمها، كذا في شرح المواقف.
وعند السالكين هي استدامة الكدّ وترك الراحة كما في مجمع السلوك. قال الجنيد:
الإرادة أن يعتقد الإنسان الشيء ثم يعزم عليه ثم يريده. والإرادة بعد صدق النيّة، قال عليه الصلاة والسلام: «لكل امرئ ما نوى» كذا في خلاصة السلوك. وقيل الإرادة الإقبال بالكليّة على الحقّ والإعراض عن الخلق، وهي ابتداء المحبة كذا في بعض حواشي البيضاوي.

فائدة:
الإرادة مغايرة للشهوة، فإن الإنسان قد يريد شرب دواء كريه فيشربه ولا يشتهيه، بل يتنفّر عنه، وقد تجتمعان في شيء واحد فبينهما عموم من وجه. وكذا الحال بين الكراهة والنفرة إذ في الدواء المذكور وجدت النفرة دون الكراهة المقابلة للإرادة، وفي اللذيذ الحرام يوجد الكراهة من الزهاد دون النفرة الطبعية، وقد تجتمعان أيضا في حرام منفور عنه.

فائدة:
الإرادة غير التمنّي فإنها لا تتعلّق إلّا بمقدور مقارن لها عند أهل التحقيق، والتمنّي قد يتعلّق بالمحال الذاتي وبالماضي: وقد توهم جماعة أن التمني نوع من الإرادة حتى عرّفوه بأنه إرادة ما علم أنه لا يقع أو شكّ في وقوعه. واتفق المحققون من الأشاعرة والمعتزلة على أنهما متغايران.

فائدة:
الإرادة القديمة توجب المراد، أي إذا تعلّقت إرادة الله تعالى بفعل من أفعال نفسه لزم وجود ذلك الفعل وامتنع تخلّفه عن إرادته اتفاقا من الحكماء وأهل الملّة. وأمّا إذا تعلّقت بفعل غيره ففيه خلاف. المعتزلة القائلين بأن معنى الأمر هو الإرادة فإنّ الأمر لا يوجب وجود المأمور به كما في العصاة.
وأمّا الإرادة الحادثة فلا توجبه اتفاقا، يعني أنّ إرادة أحدنا إذا تعلّقت بفعل من أفعاله فإنها لا توجب ذلك المراد عند الأشاعرة، وإن كانت مقارنة له عندهم، ووافقهم في ذلك الجبائي وابنه وجماعة من المتأخرين من المعتزلة. وجوّز النّظام والعلّاف وجعفر بن حرب وطائفة من قدماء معتزلة البصرة إيجابها للمراد إذا كانت قصدا إلى الفعل، وهو أي القصد ما نجده من أنفسنا حال الإيجاد، لا عزما عليه، ليقدم العزم على الفعل، فلا يتصوّر إيجابه إياه؛ فهؤلاء أثبتوا إرادة متقدّمة على الفعل بأزمنة هي العزم ولم يجوّزوا كونها موجبة، وإرادة مقارنة له هي القصد وجوّزوا إيجابها إياه. وأمّا الأشاعرة فلم يجعلوا العزم من قبيل الإرادة، بل أمرا مغايرا لها.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا في إرادته تعالى، فقال الحكماء: إرادته تعالى هي علمه بجميع الموجودات من الأزل إلى الأبد، وبأنه كيف ينبغي أن يكون نظام الوجود حتى يكون على الوجه الأكمل، وبكيفية صدوره عنه تعالى حتى يكون الموجود على وفق المعلوم على أحسن النّظام، من غير قصد وشوق، ويسمون هذا العلم عناية. قال ابن سينا: العناية هي إحاطة علم الأول تعالى بالكلّ وبما يجب أن يكون عليه الكلّ حتى يكون على أحسن النظام، فعلم الأول بكيفية الصواب في ترتيب وجود الكلّ منبع لفيضان الخير والجود في الكلّ من غير انبعاث قصد وطلب من الأول الحقّ. وقال أبو الحسين وجماعة من رؤساء المعتزلة كالنّظام والجاحظ والعلّاف وأبي القاسم البلخي وو محمود الخوارزمي: إرادته تعالى علمه بنفع في الفعل، وذلك كما يجده كلّ عاقل من نفسه إن ظنّه، أو اعتقاده لنفع في الفعل، يوجب الفعل؛ ويسميه أبو الحسين بالداعية، ولما استحال الظنّ والاعتقاد في حقّه تعالى انحصرت داعيته في العلم بالنفع. ونقل عن أبي الحسين وحده أنّه قال: الإرادة في الشاهد زائدة على الدّاعي، وهو الميل التّابع للاعتقاد أو الظنّ.

وقال الحسين النّجّار: كونه تعالى مريدا أمر عدميّ، وهو عدم كونه مكرها ومغلوبا، ويقرب منه ما قيل: هي كون القادر غير مكره ولا ساه.

وقال الكعبي: هي في فعله العلم بما فيه من المصلحة، وفي فعل غيره الأمر به.
وقال أصحابنا الأشاعرة ووافقهم جمهور معتزلة البصرة: إنها صفة مغايرة للعلم والقدرة، توجب تخصيص أحد المقدورين بالوقوع بأحد الأوقات، كذا في شرح المواقف. ويقرب منه ما قال الصوفية على ما وقع في الإنسان الكامل من أنّ الإرادة صفة تجلّي علم الحقّ على حسب المقتضى الذاتي، وذلك المقتضى هو الإرادة، وهي تخصيص الحقّ تعالى لمعلوماته بالوجود على حسب ما اقتضاه العلم، فهذا الوصف فيه يسمّى إرادة. والإرادة المخلوقة فينا هي عين إرادته تعالى، لكن بما نسبت إلينا، كان الحدوث اللازم لنا لازما لوصفنا، فقلنا بأنّ إرادتنا مخلوقة، وإلّا فهي بنسبتها إلى الله تعالى عين إرادته تعالى، وما منعها من إبراز الأشياء على حسب مطلوباتها إلّا نسبتها إلينا، وهذه النسبة هي المخلوقية، فإذا ارتفعت النسبة التي لها إلينا ونسبت إلى الحقّ على ما هي عليه انفعلت بها الأشياء، فافهم. كما أنّ وجودنا بنسبته إلينا مخلوق وبنسبته إليه تعالى قديم، وهذه النسبة هي الضرورية التي يعطيها الكشف والذوق، إذ العلم قائم مقام العين، فما ثم إلّا هذا فافهم.
واعلم أنّ الإرادة الإلهية المخصّصة للمخلوقات على كل حال وهيئة صادرة عن غير علّة ولا سبب، بل بمحض اختيار إلهي، لأن الإرادة حكم من أحكام العظمة ووصف من أوصاف الألوهية، فألوهيته وعظمته لنفسه لا لعلّة، وهذا بخلاف رأي الإمام محي الدين في الفتوحات، فإنه قال: لا يجوز أن يسمّى الله تعالى مختارا فإنه لا يفعل شيئا بالاختيار، بل يفعله على حسب ما يقتضيه العالم من نفسه، وما اقتضاه العالم من نفسه إلّا هذا الوجه الذي هو عليه، فلا يكون مختارا، انتهى.
واعلم أيضا أنّ الإرادة أي الإرادة الحادثة لها تسعة مظاهر في المخلوقات، المظهر الأول هو الميل، وهو انجذاب القلب إلى مطلوبه، فإذا قوي ودام سمّي ولعا وهو المظهر الثاني.
ثم إذا اشتدّ وزاد سمّي صبابة، وهو إذا أخذ القلب في الاسترسال فيمن يحبّ فكأنّه انصبّ الماء إذا أفرغ لا يجد بدّا من الانصباب، وهذا مظهر ثالث. ثم إذا تفرّغ له بالكليّة وتمكّن ذلك منه سمّي شغفا، وهو المظهر الرابع. ثم إذا استحكم في الفؤاد وأخذه من الأشياء سمّي هوى، وهو المظهر الخامس. ثم إذا استولى حكمه على الجسد سمّي غراما، وهو المظهر السادس. ثم إذا نمى وزالت العلل الموجبة للميل سمّي حبّا، وهو المظهر السابع. ثمّ إذا هاج حتى يفنى المحبّ عن نفسه سمّي ودّا، وهو المظهر الثامن. ثم إذا طفح حتى أفنى المحبّ والمحبوب سمّي عشقا، وهو المظهر التاسع. انتهى كلام الإنسان الكامل.
الإرادة: صفة توجب للحي حالاً يقع منه الفعل على وجه دون وجه.
الإرادة: صفة توجب للحي حالا يقع منه الفعل على وجه دون وجه ولا يتعلق دائما إلا بمعدوم فإنها صفة تخصص أمرا بحصوله ووجوده، ذكره ابن الكمال. وقال الراغب: في الأصل قوة مــركبة من شهوة وحاجة وأمل، وجعلت اسما لنزوع النفس إلى الشيء مع الحكم بأنه ينبغي أن يفعل أولا ثم يستعمل مرة في المبدأ وهو نزوع النفس إلى الشيء، وتارة في المنتهى وهو الحكم فيه بأنه استعملت في الله أريد المنتهى دون المبدأ لتعاليه عن معنى النزوع، فمعنى أراد الله كذا حكم فيه أنه كذا وليس كذا، وقد يراد بالإرادة معنى الأمر نحو أريد منك كذا ومعنى القصد نحو {نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا} .
وعند الصوفية الإرادة ترك العادة، وهي بدء طريق السالكين وأول منازل القاصدين وقيل هو توديع الوسادة وأن يحمل من الوقت زاده وأن يألف سهاده وأن يهجر رقاده، وقيل: لوعة تهون كل روعة.

الفتح

الفتح: توسعة الضيق حسا ومعنى، ذكره الحرالي. وقال الراغب: إزالة الانغلاق والإشكال وهو ضربان: أحدهما ما يدرك بالبصر كفتح الباب ونحوه: والثاني ما يدرك بالبصرة كفتح الهم، وهو إزالة الغم وذلك ضربان: أ؛ دهما في الأمور الدنيوية كغم يفرج وفقر يزال بإعطاء نحو مال، الثاني فتح المستغلق من العلوم نحو فلان فتح عليه باب من العلم.
الفتح:
" استقامة النطق بالحرف "، بحيث يفتح القارئ فاه بلفظ الحرف، وهو فيما بعده ألف أظهر، ومعناه: أن تخرج الألف من مخرجها من غير أن يُخلط بصوت الياء أو الواو، ولذلك يُعبر عنه بـ (إخلاص الفتح)، وكيفية ذلك: " النطق بالألف مــركبة على فتحة خالصة غير ممالة إلى مصاف الكسر، وتحديده: أن يؤتى به على مقدار انفتاح الفم، مثاله (كان) تركب صوتالألف على فتحة الكاف، وهي خالصة لا حظ للكسر فيها ".
ويُعبر المتقدمون عن هذا الفتح -الذي هو ضد الإمالة-: بـ (التفخيم) و (النصب) و (الفتح المتوسط) و (الترقيق) و (الفغر).
الفتح:
[في الانكليزية] Short vowel a
[ في الفرنسية] Voyelle a breve
بالفتح وسكون التاء المثناة الفوقانية عند أهل العربية يطلق على نوع من الحركة وهو من ألقاب المبني كما ستعرف. وعلى فتح القارئ فاه بلفظ الحرف، ويقال له التفخيم وهو شديد ومتوسّط. فالشّديد هو نهاية فتح الشخص فاه بذلك الحرف، ولا يجوز في القرآن بل هو معدوم في لغة العرب، والمتوسّط ما بين الفتح الشديد والإمالة المتوسّطة. قال الداني وهذا هو الذي يستعمله أصحاب الفتح من القرّاء.
واختلفوا هل الإمالة فرع عن الفتح أو كلّ منهما أصل برأسه؟ ووجه الأول أنّ الإمالة لا تكون إلّا بسبب فإن فقد لزم الفتح، وإن وجد جاز الفتح والإمالة، فما من كلمة تمال إلّا وفي العرب من يفتحها، فدلّ اطّراد الفتح على أصالته وفرعيتها كذا في الاتقان.

مأبض

[مأبض] نه: فيه: بال قائمًا لعلة "بمأبضيه"، هو باطن الــركبة هنا، وهو مفعل من الإباض، وهو حبل يشد به رسغ البعير إلى عضده، زعموا أن البول قائمًا يشفى منه- ومر في قائمًا.

اندر

[اندر] فيه: "الأندر" البيدر الذي يداس فيه الطعام، وأيضاً صبرة من الطعام. وأقبل علي وعليه كساء "أندروردية" هي نوع من السراويل مشمر فوق التبان يغطي الــركبة. قيل كيف يسلم على أهل الذمة؟ فقال: "اندرايم" معناه أدخل يريد لا يبدؤن بالسلام في الاستئذان.

امل

[امل] ن: وأنت صحيح "تأمل" الغني بضم ميم أي تطمع به. ك: فأبشروا و"أملوا" ما يسركم من الأمل أو من التأميل، و"الفقر" بالنصب.

امل

1 أَمَلَهُ, (T, S, M, &c.,) aor. ـُ (T, S, M, Msb,) and اَمِلَ, (so in the M accord. to the TT,) inf. n. أَمَلٌ, (T, S, M, &c.,) this being the inf. n. accord. to IJ, [as distinguished from أَمْلٌ and إِمْلٌ,] (M,) He hoped it; or hoped for it; syn. رَجَاهُ; (S, * M, * [see أَمَلٌ below,] K;) meaning, what was good for him; (S;) as also ↓ أمَلهُ, (T, * M, K,) inf. n. تَأميلٌ: (S, T:) or he expected it; [or had a distant, or remote, expectation of it; for] it is mostly used in relation to that of which the occurrence, or coming to pass, is deemed remote; as in the saying of Zuheyr, أَرْجُو وَآمُلُ أَنْ تَدْنُو مَوَدَّتُهَا [I hope, and have a distant expectation, that her love may approach]: he who has determined upon a journey to a distant town or country says, أَمَلْتُ الوُصُولَ [I have formed an expectation, or a distant expectation, of arriving]; but he does not say, طَمِعْتُ until he has become near thereto; for طَمَعٌ relates only to that of which the occurrence, or coming to pass, is [deemed] near: and الرَّجَآءُ is between الأَمَلُ and الطَّمَعُ; for it is sometimes attended with fear that the thing expected may not come to pass, wherefore it is used in the sense of fear; and when the fear is strong, [lest the thing expected should not come to pass, it denotes distant expectation, and thus] it is used in the sense of الأَمَلُ; whence the usage in the verse of Zuheyr; but otherwise it is used in the sense of الطَّمَعُ: (Msb:) or الرجاء signifies the expectation of benefit, or advantage, from some preceding cause or means: so says El-Harállee: or it is properly syn. with الأَمَلُ; and in common conventional language, means the clinging of the heart to the coming to pass of a future desired event: so says Ibn-El-Kemál: or, accord. to Er-Rághib, an opinion requiring the coming to pass of an event in which will be a cause of happiness: (TA:) and ↓ أمّلهُ, inf. n. تَأْمِيلٌ, signifies he expected it much; and is more commonly used than the form without teshdeed. (Msb.) 2 اَمَّلَ see 1, in two places.

A2: تَأْمِيلٌ also signifies The inducing [one] to hope or expect. (KL.) 5 تأملالشَّىءِ [He considered the thing, or studied it, or contemplated it, carefully, or attentively, with investigation;] he looked at the thing endeavouring to obtain a clear knowledge of it: (S:) or i. q. تَدَبَّرَهُ; (Msb, TA;) i. e., (Msb,) he looked into the thing, considered it, examined it, or studied it, repeatedly, (Msb, TA,) in order to know it, or until he knew it, (Msb,) or in order to ascertain its real case: (TA:) or he looked intently, or hardly, at, or towards, the thing: (TA:) or تأمّل signifies he acted, or proceeded, deliberately, not hastily, syn. تَثَبَّتَ, (T, M,) or he paused, or waited, syn. تَلَبِّثَ, (K,) in an affair, and in consideration; (M, K, TA;) he paused, and acted with deliberation. (TA.) فِيهِ تَأَمُّلٌ [meaning It requires careful, or attentive, consideration, or simply it requires consideration,] is a phrase [of frequent occurrence in the larger lexicons &c., used to imply doubt, and also to insinuate politely that the words to which it relates are false, or wrong,] like فِيهِ نَظَرٌ [q. v.]. (MF in art. صفح.) أَمْلٌ: see أَمَلٌ.

إِمْلٌ: see أَمَلٌ.

أَمَلٌ (T, S, M, Msb, K) and ↓ إٍِمْلٌ (IJ, M, K) and ↓ أَمْلٌ, (K,) the first of which is an inf. n., accord. to IJ, (M,) and is the form commonly known, (TA,) Hope; syn. رَجَآءٌ: (S, M, K:) or expectation; [or distant, or remote, expectation; being] mostly used in relation to that of which the occurrence, or coming to pass, is deemed remote: applied also to an affection of the heart from some good to be attained: (Msb, TA: [in both of which are further explanations, for which see 1:]) ↓ إِمْلَةٌ, also, signifies the same as أَمَلٌ, (S, M, K,) or تَإْمِيلٌ; (Lh, M, K;) [or a manner of hoping or expecting; for J adds,] and it is like جِلْسَةٌ and رِكْبَةٌ: (S:) and ↓ مُؤَمَّلٌ, likewise, signifies the same as إَمَلٌ: (TA:) the pl. of أمَلٌ and إَمْلٌ and أَمْلٌ is آمَلٌ. (M, * K, TA.) You say, خَابَ سَعْيُهُ وَأَمَلُهُ [His labour, and his hope, or expectation, were disappointed, frustrated, or balked]. (A and TA in art. خيب.) and ↓ مَا أَطْوَلَ إَمْلَتَهُ How far-reaching is his hope, or expectation! (T, * S, M, K:) [or his manner of hoping or expecting!] from الأَمَلُ. (T.) b2: Also, the first, An object of hope. (Jel in xviii. 44.) إِمْلَةٌ: see أَمَلٌ, in two places.

آمِلٌ act. part. n. of 1; [Hoping: or] expecting. (Msb.) [See 1.]

مُؤَمَّلٌ One whose beneficence may be hoped for. (Har p. 183.) b2: المُؤَمَّلُ The eighth of the horses that are started together in a race; (K;) these being ten: (TA:) or the ninth thereof: (TA in explanation of السُّكَيْتُ:) or the seventh thereof. (Ham p. 46.) A2: See also أَمَلٌ.

مَأْمُولٌ pass. part. n. of 1; [Hoped: or] expected. (Msb.)

اكل

اكل

1 أَكَلَهُ, [aor. ـُ inf. n. أَكْلٌ and مَأْكَلٌ, [He ate it,] (S, K,) namely, food. (S.) Er-Rummánee says that أَكْلٌ properly signifies The swallowing food after chewing it; so that the swallowing of pebbles is not properly thus termed: (Msb:) or, accord. to Ibn-El-Kemál, the conveying, or transmitting, to the belly what may be chewed, whether [the thing be] chewed or not; so that it does not apply to milk, nor to سَوِيق: and as to the saying of the poet, مِنَ الآكِلِينَ المَآءَ ظُلْمًا فَمَا أَرَى

يَنَالُونَ خَيْرًا بَعْدَ أَكْلِهِمُ المَآءَ (assumed tropical:) [Of the eaters of what they purchase with the price of water, wrongfully, I do not see any attain good after their eating of what they have purchased with the price of the water,] he means a people who used to sell water and purchase with the price thereof what they would eat: (TA:) [for you say, أَكَلَ كَذَا as meaning (assumed tropical:) He ate the price of such a thing: see another ex. voce إِكَافٌ; and another voce ثَدْىٌ.] b2: The saying, in the Kur [v. 70], لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ

أَرْجُلِهِمْ [They should eat things above them and things beneath their feet] means, their means of subsistence should be made ample; (Bd, TA;) by the pouring of the blessings of the heaven and the earth upon them; or by the abundance of the fruit of the trees, and the produce of the grains sown; or by their being blessed with gardens of ripe fruits, so that they should gather them from the upper part of each tree, and pick up what should have fallen upon the ground. (Bd.) b3: اِنْقَطَعَ أَكْلُهُ [lit. His eating became cut off, or stopped,] means (tropical:) he died; [see also أُكُلٌ;] and so اِسْتَوْفَى أَكْلَهُ [lit. he completed his eating]. (TA.) b4: أَكَلَ رَؤْقَهُ [lit. He ate his life,] means (tropical:) he became extremely aged, and his teeth fell out, one after another. (TA.) b5: هُوَ يَأْكُلُ النَّاسَ, and يَأْكُلُ لُحُومَ النَّاسِ [He eats men, and eats the flesh of men,] means (tropical:) he defames men; or does so in their absence: (TA:) and the action thus signified may be [with words, or by making signs] with the side of the mouth, and with the eye, and with the head. (TA in art. همز.) It is said in the Kur [xlix. 12], أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا [lit. Would any one of you like to eat the flesh of his brother when dead?]; defamation, or defamation of the absent, being meant thereby. (S, * Ibn-' Arafeh, Bd, Jel.) b6: أَكَلَ غَنَمِى وَ شَرِبَهَا (tropical:) [He ate the flesh of my sheep, and drank the milk of them, means, like أَكَلَ مَالِى, he ate, fed upon, devoured, or consumed, my wealth, or property: see 2]. (TA.) b7: أَكَلَتِ النَّارُ الحَطَبَ (tropical:) The fire devoured, or consumed, the firewood. (S, Mgh.) b8: أَكَلَتْ أَظْفَارَهُ الحِجَارَةُ (tropical:) [The stones wore away his nails]. (TA.) b9: الوَاوُ فِى مَرْئىٍّ أَكَلَتْهَا اليَآءُ (assumed tropical:) [The و in مَرْئِىّ, the ى has swallowed it up]; because it is originally مَرْؤُوىٌ: a phrase occurring in the 'Eyn. (TA.) b10: أَكَلَ عُمُرَهُ (tropical:) He consumed his life. (Mgh.) b11: It is said in a trad., (TA,) أُمِرْتُ بِقَرْيَةٍ تَأْكُلُ القُرَى (tropical:) [I have been commanded to have given unto me a town which shall devour the other towns]; (K, TA;) said to be Yethrib [afterwards called El-Medeeneh]; (TA;) i. e., the people of which shall conquer the [other] towns and make spoil of their possessions: or it denotes the superior excellence of that town; and is like the saying, هٰذَا حَدِيثٌ يَأْكُلُ الأَحَادِيثَ [This is a tradition which does away with, or overrules, the other traditions]. (Sgh. K, TA.) b12: أَكْلُ السِّكِّينِ اللَّحْمَ means (tropical:) The knife's cutting the flesh. (TA.) b13: أَكَلَنِي رَأْسِى, inf. n. إِكْلَةٌ and أُكَالٌ and أَكَالٌ, (tropical:) My head itched. (K, TA.) An Arab was heard to say, [as is often said in the present day,] جِلْدِى يَأْكُلُنِى (tropical:) My skin itches. (TA.) A2: أَكِلَ, aor. ـَ (K,) inf. n. أَكَلٌ, (TA,) (tropical:) It (a limb, or member, [and a sore,] and a piece of stick, or wood,) became corroded or cankered, or decayed, by the mutual eating away of its several parts; as also ↓ ائتكل [written with the disjunctive alif اِيتَكَلَ], and ↓ تأكّل. (K, TA.) b2: أَكِلَتِ الأَسْنَانُ, (S, Msb, K,) aor. and inf. n. as in the next preceding sentence, (Msb,) (tropical:) The teeth rubbed together and wasted away; by reason of age; (S;) or fell out, one after another: (Msb:) or broke in pieces, or became much broken: (K:) and ↓ تأكّلت signifies the same; (S, Msb;) and so ↓ ائتكلت. (S.) b3: أَكِلَتِ النَّاقَةُ, aor. ـَ inf. n. أَكَالٌ, (assumed tropical:) The she-camel experienced an itching and annoyance in her belly, (S, O, K,) from the growth of the hair, (S, O,) or from the growth of the fur, (K,) of her fœtus. (S, O, K.) 2 اَكَّلَ [أكّلهُ, inf. n. تَأْكِيلٌ, He made him to eat a thing.] b2: أَكَّلَ مَالِى وَ شرَّبَهُ, (S, K,) inf. n. as above, (K,) [lit. He made people to eat my property, and made them to drink it,] means (tropical:) he fed men, or the people, with my property, or cattle. (S, K, TA.) b3: ظَلَّ مَالِى يُؤَكَّلُ وَ يُشَرَّبُ, (so in some copies of the K and in the TA,) or يُؤَكِّلُ ويُشَرِّبُ, (so in two copies of the S and in a copy of the K,) [of which the former is app. the right reading, as the lit. meaning seems to be My cattle passed the day made to eat and made to drink,] i. e., (tropical:) pasturing as they pleased. (S, K, TA.) b4: أكّلهُ الشَّىْءَ, inf. n. as above, (tropical:) He charged against him, or accused him of doing, the thing; as also ↓ آكلهُ, (K, TA,) inf. n. إِيكَالٌ. (TA.) In [some of] the copies of the K, for اِدَّعَاهُ, we here find, erroneously, دَعَاهُ. (TA.) You say, أَكَّلْتَنِى مَا لَمْ آكُلْ [lit. Thou hast made me to eat what I have not eaten,] meaning (tropical:) thou hast charged against me, or accused me of doing, what I have not done; as also ↓ آكَلْتَنِى. (S, TA.) So too, أَشْرَبْتَنِى مَا لَمْ أَشْرَبٌ. (S and K in art. شرب.) 3 آكلهُ, inf. n. مُؤَاكَلَةٌ (S, K) and إِكَاِلٌ, (K,) He ate with him; (S, K;) as also وَاكَلَهُ, though of weak authority; (K;) or this latter is not allowable. (S, Sgh.) b2: مُؤَاكَلَةٌ which is forbidden in a trad. is (assumed tropical:) A debtor's giving a thing to his creditor in order that he may abstain from taking the debt. (TA.) 4 آكل, [inf. n. إِيكَالٌ,] said of the palm-tree, and of seed-produce, (S, K,) and of anything, (S,) It had ripe fruit; it supplied food. (S, K.) b2: آكلهُ الشَّىْءَ, (S, K,) inf. n. as above, (S,) He gave him to eat the thing; he fed him with the thing. (S, * K.) b3: See also 2, in two places. b4: آكل النَّارَ (assumed tropical:) He fed, or supplied, the fire with fuel. (S.) b5: آكل بَيْنَ النَّاسِ, (A, K,) inf. n. as above, (S, O,) (tropical:) He busied himself among the people with propagating calumnies: (S, O, TA:) or he created, or excited, disagreement, dissension, or strife, among them; or made, or did, mischief among them: (A, TA:) or he incited them, one against another. (K.) b6: آكَلْتُكَ فُلَانًا, (S,) or آكَلَ فُلَانٌ فُلانًا, (K, [in the CK, erroneously, فُلَانٌ فُلَانًا,]) (tropical:) I made thee, (S,) or he made such a one, (K,) to have dominion, or authority, or power, over such a one. (S, K.) 5 تأكلّ: see 1, latter part, in two places: b2: and see also 8. b3: Also, said of a sword, (S, K,) and of silver (K, TA) molten, (TA,) and of lightning, and of collyrium, and of aloes, (K,) and of anything shiny, (TA,) (tropical:) It shone, gleamed, or glistened, (S, K, TA,) much, or intensely; (K;) when said of a sword, by reason of its sharpness. (S, TA.) 8 ائتكل [with the disjunctive alif اِيتَكَلَ]: see 1, latter part, in two places. b2: أَمَا تَنْفَكُّ تَأْتَكِلُ Dost thou not cease to eat our flesh, [i. e., to wound our reputations, (see 1,)] and to defame us? (Aboo-Nasr, TA.) But see below. b3: ائتكلتِ النَّارُ (tropical:) The fire flamed, or blazed, vehemently; as though one part thereof devoured another. (TA.) b4: ائتكل غَضَبًا, (K,) or مِنَ الغَضَبِ, (S,) (tropical:) He burned, or burned fiercely, with, or by reason of, anger. (S, K.) The phrase mentioned above, اما تنفكّ تأتكل, is also cited as an ex. of this meaning. (S, TA.) You say likewise, ائتكل مِنْهُ (tropical:) He was, or became, angry with him, and excited, or provoked, against him, (K, TA,) and vehement, or severe; (TA;) as also منه ↓ تأكل. (K.) 10 استأكلهُ الشَّىْءَ (tropical:) He asked, or begged, of him to assign to him the thing, or to make it be to him, as a means of subsistence, or a thing to be eaten. (K, TA.) b2: يَسْتَأْكِلُ الضُّعَفَآءَ (tropical:) He takes (S, K, TA) and devours (TA) the possessions of the weak ones. (S, K, TA.) أُكْلٌ: see أُكُلٌ.

أَكَلٌ inf. n. of أَكِلَ [q. v.]. b2: فِى أَسْنَانِهِ أَكَلٌ (tropical:) In his teeth is a rubbing together and wasting away; by reason of age. (S, TA.) See also أُكُلٌ

أَكِلٌ [part. n. of أَكِلَ]. b2: نَاقَةٌ أَكِلَةٌ (assumed tropical:) A she-camel experiencing an itching and annoyance in her belly, (S, K,) from the growth of the hair, (S,) or from the growth of the fur, (K,) of her fœtus. (S, K.) b3: [الاَكِلُ is erroneously put, in the CK, for الآكِلُ, in a sense explained below.]

أُكُلٌ and ↓ أُكْلٌ; (S, Msb, K, &c.;) the latter a contraction of the former; (Msb;) What is eaten; (S, Msb, TA;) as also ↓ أُكْلَةٌ and ↓ أَكْلَةٌ (Lh, TA) and ↓ مَأْكَلَةٌ and ↓ مَأْكُلَةٌ (Msb, K) and ↓ مَأْكُولٌ; (Lh, Msb;) any eatable; i. e. anything that is eaten; (S;) and ↓ أَكَالٌ signifies [the same, an eatable, or] food. (S, TA.) Yousay of one who is dead, اِنْقَطَعَ أُكُلُهُ [His food has become cut off, or stopped: in the TA, أَكْلُهُ: see 1]. (S.) And ↓ مَا ذُقْتُ أَكَالَّا I have not tasted food. (S, TA.) b2: Fruit (S, K [in the latter of which, in some copies, التَّمْرُ is put for الثَّمَرُ, erroneously, as is said in the TA]) of palmtrees and other trees [&c.]. (S.) So in the Kur [xiii. 35], أُكُلُهَا دَائِمٌ [Its fruit shall be perpetual]: (S, TA:) meaning that the fruits thereof shall be not as those of the present world, which come to one at one time and not at another. (TA.) [Pl. آكَالٌ; occurring in the M and K in art. اتو.] b3: (tropical:) Means of subsistence: (K:) worldly good fortune, (S, K,) and ample means of subsistence. (S.) You say, فُلَانٌ ذُو أُكُلٍ (tropical:) Such a one is possessed of worldly good fortune, and ample means of subsistence: (S:) and عَظِيمُ الأُكُلِ (tropical:) possessed of [great] good fortune; or of a [great and] good share of the means of subsistence. (TA.) b4: (tropical:) Thickness, substantialness, or closeness or compactness of texture, of a garment, or piece of cloth; (S, K, TA;) and strength thereof. (K.) You say ثَوْبٌ ذُو أُكُلٍ (tropical:) A garment, or piece of cloth, having thickness, &c.: and قِرْطَاسٌ ذُو أُكُلٍ (tropical:) paper having thickness, &c. (S, TA.) b5: (tropical:) Intelligence; judgment; (Aboo-Nasr, S, K;) firmness of intellect. (K, TA.) You say رَجُلٌ ذُو أُكُلٍ (tropical:) A man possessing intelligence and judgment. (Aboo-Nasr, S, TA.) أَكْلَةٌ A single act of eating (S, Mgh, Msb, K) until one is satisfied. (S.) Hence the saying, المُعْتَادُ أَكْلَتَانِ الغَدَآءُ وَالعَشَآءُ, meaning That to which people are accustomed is two acts of eating, the eating of the morning-meal and that of the evening-meal. (Mgh.) b2: See also أُكْلَةٌ, in two places. b3: And see أُكُلٌ, first sentence.

أُكْلَةٌ A morsel, or small mouthful, of food. (S, Mgh, Msb, K.) [For the pl., see below.] Yousay, أَكَلْتُ أُكْلَةً وَاحِدَةً I ate one morsel. (S.) And أَكلَ بِأَخِيهِ أُكْلَةً (assumed tropical:) [He ate a morsel by means of defaming his brother] is said, in a trad., of a man who is on terms of brotherhood with another, and then goes to his enemy, and speaks of him in a manner not good, in order that he may give him a present for doing so. (TA.) b2: A small round cake of bread; syn. قُرْصَةٌ; (S, K;) a single قُرْص: (Mgh:) pl. أُكَلٌ, as below. (TA.) b3: See also أُكُلٌ. b4: Also (assumed tropical:) i. q. طُعْمَةٌ; (S, K;) which is also syn. with ↓ مَأْكَلَةٌ; (S, Msb, K, in art. طعم;) i. e. An assigned, or appointed, means of subsistence; such as a grant of a tract of land; and a tax, or portion of a tax or taxes; and the like; (Mgh in explanation of طُعْمَةٌ, and TA in explanation of the same and of مَأْكَلَةٌ in art. طعم;) and [it is also said that] ↓ مَأْكَلَةٌ signifies a thing that is assigned, or appointed, or granted, to a man, so that he is not to be reckoned with, or called to account, for it: (TA in the present art.:) [thus it applies to any absolute grant, either of land, (as an allodium, an appanage, &c.,) or of revenue:] pl. أُكَلٌ (K) [and app. also آكَالٌ, which see below]. You say, هٰذَا الشَّىْءُ أُكلَةٌ لَكَ This thing is a طُعْمَة to thee, or for thee. (S.) b5: See also أَكِيلَةٌ.

A2: Also, and ↓ إِكْلَةٌ (S, Z, Sgh, K) and ↓ أَكْلَةٌ, (Kr, K,) (tropical:) Defamation; or defamation of the absent. (S, Z, Sgh, K.) You say, إِنَّهُ لَذُو أُكْلَةٍ and ↓ إِكْلَةٍ (S, TA) and ↓ أَكْلَةٍ (TA) (tropical:) Verily he is one who defames men; or, who does so in their absence. (S, TA.) إِكْلَةٌ A mode, or manner, (K,) or state, or condition, (S, K,) in which one eats: (S, K: *) like جِلْسَةٌ and رِكْبَةٌ: (S, TA:) and the posture of the eater, reclining or sitting. (TA.) You say, إِنَّهُ لَحَسَنُ الإِكْلَةِ [Verily he has a good mode, &c., of eating]. (S.) b2: See also أُكْلَةٌ, last two sentences. b3: (tropical:) The itch: or an itching: (S, K:) as also ↓ أُكَالٌ, (As, S, K,) [see أَكَلَنِى رَأْسِى, of which both are said to be inf. ns.,] and ↓ أَكِلَةٌ: (K:) so the last is written accord. to the correct copies of the K: accord. to Esh-Shiháb, in the Shifá el-Ghaleel, it would seem to be أُكْلَةٌ; but this is at variance with the authority of the leading lexicologists: the same word, أَكِلَةٌ, is also explained in the K as signifying a disease in a limb, or member, in consequence of which one part is [as it were] eaten by another; [a meaning which I believe to be correct, (see أُكَالٌ,) although SM says,] but this is identical with the itch, or an itching: and ↓ أَكَلَانٌ is a vulgar term for the same; and so is ↓ آكِلَةٌ, with medd, given as correct by Eth-Tha'álibee, in [his book entitled] the Mudáf and Mensoob, but disallowed by ElKhafájee. (TA.) One says, إِنِّى لَأَجِدُ فِى جَسَدِى

إِكْلَةً (tropical:) [Verily I experience in my body an itching.] (S.) أَكِلَةٌ: see إِكْلَةٌ.

أُكَلَةٌ: see أَكُولٌ.

أَكَلَانٌ: see إِكْلَةٌ.

أَكَالٌ: see أُكُلٌ, first and second sentences.

أُكَالٌ (tropical:) A corrosion, or cankering, or decaying, of a limb, or member, [and of a sore,] from the mutual eating away of its several parts; as also ↓ إِكَالٌ. (K, TA.) [See also أَكِلَةٌ, voce إِكْلَةٌ, where a similar meaning is assigned to the former of these two words; and the same seems to be indicated in the Msb.] b2: See also another signification voce إِكْلَةٌ. b3: بَهَا أُكَالٌ, said of a she-camel, (tropical:) She has an itching and annoyance in her belly, (S, K,) from the growth of the hair, (S,) or of the fur, (K,) of her fœtus. (S, K.) إِكَالٌ: see أُكَالٌ.

رَجُلٌ أَكُولٌ and ↓ أُكَلَةٌ and ↓ أَكِيلٌ all signify the same; (K;) i. e. A man who eats much; [who is a great eater; edacious; voracious;] as also ↓ أَكَّالٌ. (TA.) أَكِيلٌ One who eats with another. (S, TA.) b2: See also آكِلٌ: b3: and see أَكُولٌ.

A2: I. q. ↓ مَأْكُولٌ [as signifying Eaten]. (TA.) b2: See also أَكِيلَةٌ.

أَكُولَةٌ A sheep, or goat, which is set apart (S, Msb, K) to be eaten, (S, Mgh, K,) [i. e.] to be slaughtered, (Msb,) and which is fattened, (S, Mgh,) and the taking of which by the collector of the poor-rate is disapproved; (S;) not left to pasture by itself, being of the best of the beasts: (Msb:) and ↓ أَكِيلَةٌ occurs in the same sense, applied to a sheep, or goat, fattened to be eaten. (Mgh.) Hence the prov., مَرْعًى وَلَا أَكُولَةً [lit. Pasturage, and no اكولة]; meaning (assumed tropical:) wealth collected together, and none expended. (TA.) b2: Also Barren; applied to a sheep or goat [app. because such is generally eaten]. (K.) أُكُولَةٌ: see what next follows.

أَكِيلَةٌ and ↓ أَكِيلٌ and ↓ أُكُولَةٌ, with two dammehs, (K,) so in the copies of the K, but perhaps a mistake for ↓ أُكْلَةٌ, (TA,) a word of a bad dial., (K, * TA,) and ↓ مَأْكُولٌ and ↓ مُؤَاكِلٌ, (K, TA, [in some copies of the former of which, instead of وَهِىَ قَبِيحَةٌ وَ المَأْكُولِ وَ المَؤَاكِلِ, meaning, as is said in the TA, وَهِىَ لُغَةٌ قَبِيحَةٌ &c., we find وَهِىَ قَبِيحَةٌ المَأْكُولِ وَ المَؤَاكِلِ,]) A sheep, or goat, which is set (K, TA) in the lurking-place of a hunter (TA) for the purpose of catching thereby the wolf and the like. (K, TA.) b2: And the first two words, (K,) or أَكِيلَةٌ سَبُعٍ, (S, Mgh, Msb,) A beast which has been eaten, (S, * K,) or partly eaten, (Mgh, Msb,) by a beast or bird of prey, (S, Mgh, Msb, K,) and then rescued from it: (Mgh, TA:) the ة in اكيلة being added because the quality of a subst. is predominant in it. (S.) b3: See also أَكُولَةٌ.

أَكَّالٌ: see أَكُولٌ.

آكِلٌ Eating; or an eater; as also ↓ أَكِيلٌ: pl. أَكَلَةٌ. (S, K.) You say, هُمْ أَكَلَةُ رَأْسٍ [lit. They are eaters of a head]; meaning (assumed tropical:) they are few; one head satisfying their stomachs. (S.) b2: آكِلَةٌ (tropical:) Pasturing beasts. (K, TA.) b3: آكِلَةُ اللَّحْمِ (assumed tropical:) The knife; (K, TA;) because it cuts the flesh: (TA:) and the pointed staff or stick; (K, TA;) as being likened thereto: (TA:) and fire: (K:) and whips; (Sh, K;) because they burn the skin. (TA.) b4: الآكِلُ, [in the CK, erroneously, الاَكِلُ,] (tropical:) The king. (K, TA.) [Opposed to المَأْكُولُ, q. v.] b5: آكِلُ الرِّبَا (tropical:) [The receiver of usury]: occurring in a trad., in which it is said, لُعِنَ آكِلُ

↓ الرِّبَا وَ مُؤْكِلُهُ (tropical:) [The receiver of usury is cursed, and the giver thereof]. (TA.) آكِلَةٌ fem. of آكِلٌ, q. v. b2: See also إِكْلَةٌ.

آكَالٌ [app. a pl. of pauc. of أُكُلٌ, q. v., and of أُكْلٌ, agreeably with analogy,] (tropical:) The [grants termed] مَآكِل of kings; (K;) their طُعَم [pl. of طُعْمَةٌ, explained above, voce أُكْلَةٌ]. (TA.) b2: (assumed tropical:) The stipends of soldiers. (K.) b3: ذَووالآكَالِ, for which J has erroneously put الآكال, [in the S,] (TS, K,) without ذوو, (TA,) (tropical:) The lords, or chiefs, of the tribes, who take the مِرْبَاع [or fourth part of the spoil, which was the chief's portion in the time of ignorance] (S, TS, K, TA) &c. (TA.) مَأْكَلٌ, (S,) [in measure] like مَقْعَدٌ, (TA,) [an inf. n. of أَكَلَ, q. v. : b2: and also signifying] Gain. (S, TA.) b3: Also A place, and a time, of eating: pl. مَآكِلُ.]

مُؤْكَلٌ (assumed tropical:) Fortunate; possessed of good fortune; prosperous. (Aboo-Sa'eed, K.) مُؤْكِلُ الرِّبَا (tropical:) [The giver of usury: see آكِلٌ, last sentence]. (TA.) مَأْكَلَةٌ and ↓ مَأْكُلَةٌ: see أُكُلٌ: b2: and for the former, see also أُكْلَةٌ, in two places. b3: Also, both words, i. q. مِيرَةٌ i. e. Corn, or any provision, which a man brings, or purveys, for himself or his family, or for sale]. (K.) b4: Also used in the sense explained above, voce أُكُلٌ, [as a subst.,] and likewise as an epithet, so that one says شَاةٌ مأكلهٌ [as meaning A sheep, or goat, that is eaten]. (K.) b5: Both words signify [also] A place whence one eats. (S, O.) b6: [And hence] one says, اِتَّخَذْتُ فُلَانًا مَأْكَلَةً and مَأْكَلَةٌ (assumed tropical:) [I took for myself such a one as a person from whom to obtain what to eat]. (S, O.) b7: [The pl. is مَآكِلُ: of which see an ex. voce آكَالٌ.]

مَأْكُلَةٌ: see the paragraph next preceding, throughout.

مِئْكَلَةٌ Anything in [i. e. out of] which one eats: (Lh, K:) or [bowls of the kind called]

صِحَاف, (S,) or a [bowl of the kind called] صَحْفَة, (TA,) in which the tribe find it easy to cook, (so in a copy of the S and in the TA,) or to put, (so in another copy of the S,) flesh-meat and [the kind of porridge called] عَصِيدَة: (S, TA:) or a bowl not so large as a صَحفة, but next to it in size, that satisfies the stomachs of two men, or three: (S voce صَحْفَةٌ:) [or] a small [bowl of the kind called] قَصْعَةٌ, that satisfies the stomachs of three: and a small [cooking-pot such as is called] بُرْمَه. (K.) مَأْكُولٌ: see أَكِيلٌ: b2: and أُكُلٌ: b3: and أَكِيلَةٌ. b4: (assumed tropical:) The subjects of a king. (Z, K, TA.) Hence the trad., مَأْكُولٌ حِمْيَرَ خَيْرٌ مِنْ آكِلِهَا (tropical:) The subjects of Himyer are better than their king, or ruler. (Z, TA.) مِئْكَالٌ A spoon: (K:) because one eats with it. (TA.) مُؤَاكِلٌ: see أَكِيلَةٌ. b2: Also, [like ↓ مُسْتَأْكِلٌ,] (assumed tropical:) One who takes and devours the possessions of men. (TA.) مُسْتَأْكِلٌ: see what next precedes.
[اكل] فيه: فليناوله "أكلة أو أكلتين" بضم همزة أي لقمة. وأوشك من الراوي، "ولي حرة" في الواو. نه: من "أكل بأخية أكلة" معناه الرجلثلثه لخروج النفس. شا: هي بضم همزة مع ضم كاف وفتحها اللقمة جمع أكلة بضم همزة وسكون كاف والأكلة بفتح وسكون للمرة، وجمع القلة إرشاد إلى نقصانها عن العشرة، وكان عمر يأكل سبع لقم أو تسعاً و"يقمن صلبه" أي تحفظه عن السقوط. ط: فإن الحسد "يأكل" الحسنات، تمسك به من أحبط الطاعات بالمعاصي، وأجيب بأنه يحمل الحاسد على ما يقتضى صرفها إلى المحسود من إتلاف مال أو هتك عرض. وح: إذا "أكل" عنده صلت عليه الملائكة أي إذا رأى الصائم من يأكل الطعام ويميل نفسه إليه ويشق عليه يستغفر له الملائكة عوضاً عن المشقة. وح: من قرأ القرآن "يتأكل" به أي يستأكل بسببه، بأني جعله ذريعة إلى حطام الدنيا.

الحركةُ السريعةُ

الحركةُ السريعةُ: مَا يقطع مَسَافَة أطول فِي زمَان مسَاوٍ، أَو الْمثل فِي زمَان أقل، أَو الأطول فِي الْأَقَل.

الحركَةُ البَطِيئَةُ: عكس ذَلِك.

الحركةُ الكوكبيةُ: حَرَكَة مــركبة من المستقيمة، والمستديرة.

العلم

العلم:
[في الانكليزية] Knowledge ،science ،understanding
[ في الفرنسية] Savoir ،science ،connaissance
بالكسر وسكون اللام في عرف العلماء يطلق على معان منها الإدراك مطلقا تصوّرا كان أو تصديقا، يقينيا أو غير يقيني، وإليه ذهب الحكماء. ومنها التصديق مطلقا يقينيا كان أو غيره. قال السيّد السّند في حواشي العضدي:
لفظ العلم يطلق على المقسم وهو مطلق الإدراك وعلى قسم منه وهو التصديق إمّا بالاشتراك بأن يوضع بإزائه أيضا، وإمّا بغلبة استعماله فيه لكونه مقصودا في الأكثر، وإنّما يقصد التصوّر لأجله. ومنها التصديق اليقيني. في الخيالي العلم عند المتكلّمين لا معنى له سوى اليقين.
وفي الأطول في باب التشبيه العلم بمعنى اليقين في اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهى.
ومنها ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا. في شرح التجريد العلم يطلق تارة ويراد به الصورة الحاصلة في الذهن ويطلق تارة ويراد به اليقين فقط، ويطلق تارة ويراد به ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا انتهى. وقيل هذا هو مذهب المتكلّمين كما ستعرفه. ومنها التعقّل كما عرفت. ومنها التوهّم والتعقّل والتخيّل. في تهذيب الكلام أنواع الإدراك إحساس وتخيّل وتوهّم وتعقّل. والعلم قد يقال لمطلق الإدراك وللثلاثة الأخيرة وللأخير وللتصديق الجازم المطابق الثابت. ومنها إدراك الكلّي مفهوما كان أو حكما. ومنها إدراك المركّب تصوّرا كان أو تصديقا، وسيذكر في لفظ المعرفة. ومنها إدراك المسائل عن دليل. ومنها نفس المسائل المدلّلة.
ومنها الملكة الحاصلة من إدراك تلك المسائل.
والبعض لم يشترط كون المسائل مدلّلة وقال العلم يطلق على إدراك المسائل وعلى نفسها وعلى الملكة الحاصلة منها. والعلوم المدوّنة تطلق أيضا على هذه المعاني الثلاثة الأخيرة وقد سبق توضيحها في أوائل المقدّمة. ومنها ملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب ما يمكن فيها، ويقال لها الصناعة أيضا كذا في المطول في بحث التشبيه. ورده السيّد السّند بأنّ الملكة المذكورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هي في العلوم العملية أي المتعلّقة بكيفية العمل كالطب والمنطق، وتخصيص العلم بإزائها غير محقّق.
كيف وقد يذكر العلم في مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه على ملكة الإدراك بحيث يتناول العلوم النظرية والعملية غير بعيد مناسب للعرف انتهى.
اعلم أنّ في العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروري يتصوّر ماهيته بالكنه فلا يحدّ، واختاره الرازي. والثاني أنّه نظري لكن يعسر تحديده وبه قال إمام الحرمين والغزالي، وقالا فطريق معرفته القسمة والمثال. أمّا القسمة فهي أن تميّزه عما يلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غيره، والجازم إمّا مطابق أو غير مطابق، والمطابق إمّا ثابت أو غير ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم بمعنى اليقين، فقد تميّز عن الظّنّ بالجزم وعن الجهل المركّب بالمطابقة وعن تقليد المصيب بالثابت الذي لا يزول بتشكيك المشكّك. قيل القسمة إنّما تميّز العلم التصديقي عن الاعتقادات فلا تكون مفيدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الكيفيات النفسانية ولا العلم التصوّري إنّما الاشتباه للعلم التصديقي والقسمة المذكورة تميّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. وأمّا المثال فكأن يقال العلم هو المشابه لإدراك الباصرة، أو يقال هو كاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنين.
والثالث أنّه نظري لا يعسر تحديده وذكر له تعريفات. الأول للحكماء أنّه حصول صورة الشيء في العقل. وبعبارة أخرى أنّه تمثّل ماهية المدرك في نفس المدرك، وهذا مبني على الوجود الذهني. وهذا التعريف شامل للظّنّ والجهل المركّب والتقليد والشكّ والوهم.
وتسميتها علما يخالف استعمال اللّغة والعرف والشرع، إذ لا يطلق على الجاهل جهلا مركّبا ولا على الظّان والشاك والواهم أنّه عالم في شيء من تلك الاستعمالات. وأمّا التقليد فقد يطلق عليه العلم مجازا ولا مشاحة في الاصطلاح. والمبحوث عنه في المنطق هو العلم بهذا المعنى لأنّ المنطق لما كان جميع قوانين الاكتساب فلا بدّ لهم من تعميم العلم.
ثم العلم إن كان من مقولة الكيف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. وفائدة جعله نفس الحصول التنبيه على لزوم الإضافة، فإنّ الصورة إنّما تسمّى علما إذا حصلت في العقل، وإن كان من مقولة الانفعال فالتعريف على ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة في العقل اتصافه بها وقبوله إياها.
اعلم أنّ العلم يكون على وجهين أحدهما يسمّى حصوليا وهو بحصول صورة الشيء عند المدرك ويسمّى بالعلم الانطباعي أيضا لأنّ حصول هذا العلم بالشيء إنّما يتحقّق بعد انتقاش صورة ذلك الشيء في الذهن لا بمجرّد حضور ذلك الشيء عند العالم، والآخر يسمّى حضوريا وهو بحضور الأشياء أنفسها عند العالم كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها. ومن هذا القبيل علمه تعالى بذاته وبسائر المعلومات.
ومنهم من أنكر العلم الحضوري وقال إنّ العلم بأنفسنا وصفاتنا النفسانية أيضا حصولي، وكذلك علم الواجب تعالى. وقيل علمه تعالى بحصول الصورة في المجرّدات فإن جعل التعريف للمعنى الأعم الشامل للحضوري والحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس وغيره وبما يكون نفس المدرك وغيره، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة ومطلق المدرك وبالصورة ما يعمّ الخارجية والذهنية أي ما يتميّز به الشيء مطلقا، وبالحصول الثبوت والحضور سواء كان بنفسه أو بمثاله، وبالمغايرة المستفادة من الظرفية أعمّ من الذاتية والاعتبارية، وبفي معنى عند كما اختاره المحقّق الدواني. ولا يخفى ما فيه من التكلّفات البعيدة عن الفهم. وإن جعل التعريف للحصولي كان التعريف على ظاهره. والمراد بالعقل قوة للنفس تدرك الغائبات بنفسها والمحسوسات بالوسائط، وبصورة الشيء ما يكون آلة لامتيازه سواء كان نفس ماهية الشيء أو شبحا له، والظرفية على الحقيقة. اعلم أنّ القائلين بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعي وتزعم أنّ الصور العقلية مثل وأشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهية، وعلى قول هؤلاء لا يكون للأشياء وجود ذهني بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز، كأن يقال مثلا النار موجودة في الذهن ويراد أنّه يوجد فيه شبح له نسبة مخصوصة إلى ماهية النار، بسببها كان ذلك الشبح علما بالنار لا بغيرها من الماهيات، ويكون العلم حينئذ من مقولة الكيف ويصير العلم والمعلوم متغايرين ذاتا واعتبارا. وفرقة تدّعي أنّ تلك الصورة مساوية في الماهية للأمور المعلومة بها، بل الصور هي ماهيات المعلومات من حيث إنّها حاصلة في النفس، فيكون العلم والمعلوم متّحدين بالذات مختلفين بالاعتبار. وعلى قول هؤلاء يكون للأشياء وجودان خارجي وذهني بحسب الحقيقة. والتعريف الثاني للعلم مبني على هذا المذهب. وعلى هذا قال الشيخ؛ الإدراك الحقيقة المتمثّلة عند المدرك. والثاني لبعض المتكلمين من المعتزلة أنّه اعتقاد الشيء على ما هو به، والمراد بالشيء الموضوع أو النسبة الحكمية أي اعتقاد الشيء على وجه ذلك الشيء متلبّس به في حدّ ذاته من الثبوت والانتفاء. وفيه أنّه غير مانع لدخول التقليد المطابق فزيد لدفعه عن ضرورة أو دليل أي حال كون ذلك الاعتقاد المطابق كائنا عن ضرورة أو دليل واعتقاد المقلّد، وإن كان ناشئا عن دليل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلّا أنّ مطابقته ليست ناشئة عن دليل، ولذا يقلده فيما يصيب ويخطئ، لكنه بقي الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دليل ظنّي داخلا فيه، إلّا أن يخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. ويرد أيضا عليهم خروج العلم بالمستحيل فإنّه ليس شيئا اتفاقا، ومن أنكر تعلّق العلم بالمستحيل فهو مكابر للبديهي ومناقض لكلامه، لأنّ هذا الإنكار حكم على المستحيل بأنّه لا يعلم فيستدعي العلم بامتناع الحكم على ما ليس بمعلوم، إلّا أن يقال المستحيل شيء لغة ولو مجازا، وفيه أنّه يلزم حينئذ استعمال المجاز في التعريف بلا قرينة. وأيضا يرد عليهم خروج العلم التصوّري لعدم اندراجه في الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحكم الذهني. والثالث للقاضي أبي بكر الباقلاني أنّه معرفة المعلوم على ما هو به فيخرج عنه علم الله تعالى إذ لا يسمّى علمه معرفة إجماعا لا لغة ولا اصطلاحا مع كونه معترفا بأنّ لله تعالى علما حيث أثبت له تعالى علما وعالمية وتعلّقا إمّا لأحدهما أو لكليهما كما سيجيء، فيكون العلم المطلق مشتركا معنويا عنده بين علم الواجب وعلم الممكن، فلا بدّ من دخوله في تعريف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا يعترفون العلم الزائد ويقولون إنّه عين ذاته تعالى. فلفظ العلم عندهم مشترك لفظي، فالتعريف المذكور يكون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، ولذا لم يورد النقض عليهم بعلمه تعالى وأيضا ففيه دور إذ المعلوم مشتق من العلم ومعناه ما من شأنه أن يعلم أي أن يتعلّق به العلم، فلا يعرف إلّا بعد معرفته.
وأيضا فقيد على ما هو به قيد زائد إذ المعرفة لا تكون إلّا كذلك لأنّ إدراك الشيء لا على ما هو به جهالة لا معرفة، إذ لا يقال في اللغة والعرف والشرع للجاهل جهلا مركّبا أنّه عارف.
كيف ويلزم حينئذ أن يكون أجهل الناس أعرفهم. والرابع للشيخ أبي الحسن الأشعري فقال تارة بالقياس إلى متعلّق العلم هو إدراك المعلوم على ما هو به وفيه دور، وتارة بالقياس إلى محلّ العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالما وبعبارة أخرى هو الذي يوجب لمن قام بهبها إخراجا لإدراك الحواس الباطنة فإنّه إدراك المعاني الجزئية ويسمّى ذلك الإدراك تخيّلا وتوهّما. فالعلم عنده بمعنى التعقّل، وبقوله لا يحتمل النقيض أي لا يحتمل ذلك الشيء المتعلّق نقيض ذلك التمييز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ والشكّ والوهم لأنّها توجب لمحلّها تمييزا يحتمل النقيض في الحال، وكذا الجهل المركّب والتقليد فإنّهما يوجبان تمييزا يحتمل النقيض في المآل. أمّا في الجهل فلأنّ الواقع يخالفه فيجوز أن يطلع عليه، وأمّا في التقليد فلعدم استناده إلى موجب من حسّ أو بديهة أو عادة أو برهان، فيجوز أن يزول بتقليد آخر.
قيل فيه أنّ إخراج الشكّ والوهم من التعريف مما لا يعرف وجهه لأنّ كلاهما تصوّران على ما بيّن في موضعه، والتصوّر داخل في التعريف بناء على أن لا نقيض للتصوّر أصلا وسيجيء تحقيقه في لفظ النقيض فلا وجه لإخراجه، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشكّ والوهم من حيث إنّه تصوّر للنسبة من حيث هي هي لا نقيض له، وهما بهذا الاعتبار داخلان في العلم. وأمّا باعتبار أنّه يلاحظ في كلّ منهما النسبة مع كلّ واحد من النفي والإثبات على سبيل تجويز المساوي والمرجوح. ولذا يحصل التردّد والاضطراب فله نقيض، فإنّ النسبة من حيث يتعلّق بها الإثبات تناقضها من حيث يتعلّق بها النفي، وهما بهذين الاعتبارين خارجان عن العلم صرّح بهذين الاعتبارين السيّد السّند في حاشية العضدي. ثم إن كان المعرّف شاملا لعلم الواجب وغيره يجب أن يراد بالإيجاب أعمّ سواء كان بطريق السببية كما في علم الواجب أو بطريق العادة كما في علم الخلق، وإن كان المعرّف علم الخلق يجب تخصيصه بالإيجاب العادي على ما هو المذهب من استناد جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء، فالمعنى أنّ العلم صفة قائمة بالنفس يخلق الله تعالى عقيب تعلّقها بالشيء أن يكون النفس. مميزا له تمييزا لا يحتمل النقيض. فعلى هذا الضمير في لا يحتمل راجع إلى المتعلّق الدال عليه لفظ التمييز فإنّ التمييز لا يكون إلّا بشيء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه وإنّما لم يكن راجعا إلى نفس التمييز لأنّه إن كان المراد به المعنى المصدري أعني كون النفس مميزا فلا نقيض له أصلا لا في التصوّر ولا في التصديق، وإن كان ما به التمييز أعني الصورة في التصوّر والنفي والإثبات في التصديق فلا معنى لاحتماله نقيض نفسه إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشيء كذا، مع العلم بأنّه لا يكون إلّا كذا علم ومع الاحتمال بأنّه لا يكون كذا ظنّ، فإنّه صريح في أنّ المتعلّق أعني الشيء محتمل، ثم المتعلّق للصورة الماهية وللنفي والإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقيض إمّا نقيض المتعلّق كما قيل وحينئذ المراد بالتمييز إمّا المعنى المصدري، فالمعنى صفة توجب لمحلّها أن يكشف لمتعلقها بحيث لا يحتمل المتعلّق نقيضه، وحينئذ يكون الصفة نفس الصورة والنفي والإثبات لا ما يوجبها أو ما به التمييز، وحينئذ تكون الصفة ما يوجبها. ولا يخفى ما فيه لأنّ الشيء لا يكون محتملا لنقيضه أصلا من الصورة والنفي والإثبات كما مرّ، إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما فلا وجه لذكره أصلا، إلّا أن يقال المتعلّق وإن لم يكن محتملا لنقيضه في نفس الأمر لكن يحتمله عند المدرك بأن يحصل كلّ منهما بذلك الآخر، وهذا غير ظاهر. وإمّا نقيض التمييز كما هو التحقيق كما قيل أيضا وحينئذ إمّا أن يراد بالتمييز المعنى المصدري وهو حاصل التحرير الذي سبق وهذا أيضا بالنظر إلى الظاهر لأنّ التمييز بالمعنى المصدري ليس له نقيض يحتمله المتعلّق أصلا، وإمّا ما به التمييز وهذا هو التحقيق الحقيقي.
فخلاصة التعريف أنّ العلم أمر قائم بالنفس يوجب لها أمرا به تميّز الشيء عما عداه بحيث لا يحتمل ذلك الشيء نقيض ذلك الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهية الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقيض لها أصلا، بها تميّزها عما عداه. وإذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفين للآخر بحيث تميّزها عما عداهما، لكن قد يكون مطابقا جازما فلا يحتمل النقيض، أعني النفي وقد لا يكون فيحتمله. فالعلم ليس نفس الصورة والنفي والإثبات عند المتكلّمين بل ما يوجبها فإنّهم يقولون إنّه صفة حقيقية ذات إضافة يخلقها الله تعالى بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انكشاف الأشياء إذا تعلّقت بها، كما أنّ القدرة والسمع والبصر كذلك. وما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلين بانطباع الأشياء في النفس وهم ينفونه، والتقسيم إلى التصوّر والتصديق ليس بالذات عندهم، بل العلم باعتبار إيجابه النفي والإثبات تصديق، وباعتبار عدم إيجابه لهما تصوّر؛ وعلى هذا قيل بأنّه إن خلا عن الحكم فتصوّر وإلّا فتصديق. والمراد بالصورة عندهم الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة، وليس هذا من الوجود الذهني، فإنّ من قال به يقول إنّه أمر مشارك للوجود الخارجي في تمام الماهية فلا يرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهني، والمتكلمون ينكرونه. والمراد بالنفي والإثبات المعنى المصدري وهو إثبات أحد الطرفين للآخر وعدم إثبات أحدهما له، ولذا جعلوا متعلّقهما الطرفين لا إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة كما هو مصطلح الفلاسفة، فلا يرد أنّ النفي والإثبات ليسا نقيضين لارتفاعهما عن الشّكّ وإرادة الصورة عن التمييز ليس على خلاف الظاهر، بل مبني على المساهلة والاعتماد على فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقيض هو التمييز بمعنى الصورة والنفي والإثبات دون المصدري فتأمّل، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذكياء. وقيل المراد نقيض الصفة وقوله لا يحتمل صفة للصفة لا للتمييز، وضمير لا يحتمل راجع إلى المتعلّق، فالمعنى صفة توجب تمييزا لا يحتمل متعلّقها نقيض تلك الصفة، فالتصوّر حينئذ نفس الصورة لا ما يوجبها وكذا التصديق نفس الإثبات والنفي والتمييز بالمعنى المصدري. ولا يخفى أنّه خلاف الظاهر، والظاهر أن يكون لا يحتمل صفة للتمييز ومخالف لتعريف العلم عند القائلين بأنّه من باب الإضافة. وقالوا إنّه نفس التعلّق وعرّفوه بأنّه تمييز معنى عند النفس لا يحتمل النقيض، فإنّه لا يمكن أن يراد فيه نقيض الصفة، والتمييز في هذا التعريف بمعنى الانكشاف، وإلّا لم يكن العلم نفس التعلّق؛ فالانكشاف التصوّري لا نقيض له وكذا متعلّقه، والانكشاف التصديقي أعني النفي والإثبات كلّ واحد منهما نقيض الآخر ومتعلّقه قد يحتمل النقيض وقد لا يحتمله. وقد أورد على الحدّ المختار العلوم العادية فإنّها تحتمل النقيض، والجواب أنّ احتمال العاديات للنقيض بمعنى أنّه لو فرض نقيضها لم يلزم منه محال لذاته غير احتمال متعلّق التمييز الواقع فيه، أي في العلم العادي للنقيض، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلى الإمكان الذاتي الثابت للممكنات في حدّ ذاتها، حتى الحسّيات التي لا تحتمل النقيض اتفاقا.
والاحتمال الثاني هو أن يكون متعلّق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال أو في المآل ومنشأه ضعف ذلك التمييز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلى موجب، وهذا الاحتمال الثاني هو المراد.
والتعريف الأحسن الذي لا تعقيد فيه هو أنّه يتجلّى بها المذكور لمن قامت هي به، فالمذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل بلا خلاف، ويتناول المفرد والمركّب والكلّي والجزئي، والتجلّي هو الانكشاف التام فالمعنى أنّه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافا تاما لا اشتباه فيه. واختيار كلمة من لإخراج التجلّي الحاصل للحيوانات العجم فقد خرج النور فإنّه يتجلّى به لغير من قامت به، وكذا الظّنّ والجهل المركّب والشّكّ والوهم واعتقاد المقلّد المصيب أيضا لأنّه في الحقيقة عقدة على القلب، فليس فيه انكشاف تام. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية الخيالي.
فائدة:
قال المتكلّمون لا بدّ في العلم من إضافة ونسبة مخصوصة بين العالم والمعلوم بها يكون العالم عالما بذلك المعلوم والمعلوم معلوما لذلك العالم، وهذه الإضافة هي المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتكلّمين على أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم يثبت غيره بدليل فيتعدّد العلم بتعدّد المعلومات كتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إليه. وقال قوم من الأشاعرة هو صفة حقيقية ذات تعلّق، وعند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم وهو تلك الصفة والعالمية أي ذلك التعلّق، فعلى هذا لا يتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا يلزم من تعلّق الصفة بأمور كثيرة تكثر الصفة، إذ يجوز أن يكون لشيء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.
وأثبت القاضي الباقلاني العلم الذي هو صفة موجودة والعالمية التي هي من قبيل الأحوال عنده وأثبت معها تعلّقا، فإمّا للعلم فقط أو للعالمية فقط، فههنا ثلاثة أمور: العلم والعالمية والتعلّق الثابت لأحدهما، وإمّا لهما معا، فههنا أربعة أمور: العلم والعالمية وتعلّقاهما. وقال الحكماء العلم هو الموجود الذهني إذ يعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج كالممتنعات والتعلّق إنّما يتصوّر بين شيئين متمايزين ولا تمايز إلّا بأن يكون لكلّ منهما ثبوت في الجملة، ولا ثبوت للمعدوم في الخارج فلا حقيقة له إلّا الأمر الموجود في الذهن، وذلك الأمر هو العلم. وأمّا التعلّق فلازم له والمعلوم أيضا فإنّه باعتبار قيامه بالقوة العاقلة علم، وباعتباره في نفسه من حيث هو هو معلوم، فالعلم والمعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار؛ وإذا كان العلم بالمعدومات كذلك وجب أن يكون سائر المعلومات أيضا كذلك، إذ لا اختلاف بين أفراد حقيقة واحدة نوعية، كذا في شرح المواقف.
قال مرزا زاهد هذا في العلم الحصولي وأما في الحضوري فالعلم والمعلوم متّحدان ذاتا واعتبارا، ومن ظنّ أنّ التغاير بينهما في الحضوري أيضا اعتبارا كتغاير المعالج والمعالج فقد اشتبه عليه التغاير الذي هو مصداق تحقّقهما بالتغاير الذي هو بعد تحقّقهما، فإنّه لو كان بينهما تغاير سابق لكان العلم الحضوري صورة منتزعة من المعلوم وكان علما حصوليا. وفي أبي الفتح حاشية الحاشية الجلالية أمّا القائلون بالوجود الذهني من الحكماء وغيرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم ليس حاصلا قبل حصول الصورة في الذهن بداهة واتفاقا، وحاصل عنده بداهة واتفاقا، والحاصلة معه ثلاثة أمور: الصورة الحاصلة وقبول الذهن من المبدأ الفيّاض وإضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم.
فذهب بعضهم إلى أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فيكون من مقولة الكيف، وبعضهم إلى أنّه الثاني فيكون من مقولة الانفعال، وبعضهم إلى أنّه الثالث فيكون من مقولة الإضافة. والأصح المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة كالعلم، والإضافة والانفعال لا يوصفان بها، لكن القول بأنّ الصورة العقلية من مقولة الكيف إنّما يصحّ إذا كانت مغايرة لذي الصورة بالذات قائمة بالعقل كما هو مذهب القائلين بالشّبح والمثال الحاكمين بأنّ الحاصل في العقل أشباح الأشياء لا أنفسها. وأمّا إذا كانت متّحدة معه بالذات مغايرة له بالاعتبار على ما يدلّ عليه أدلة الوجود الذهني وهو المختار عند المحقّقين القائلين بأنّ الحاصل في الذهن أنفس الأشياء لا أشباحها فلا يصحّ ذلك. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتبارية والموجودات الذهنية، وإن كان متحدا بالذات مع الموجود الخارجي إذا كان المعلوم من الموجودات الخارجية سواء كان جوهرا أو عرضا كيفا أو انفعالا أو إضافة أو غيرها. انتهى في شرح المواقف.
قال الإمام الرازي قد اضطرب كلام ابن سينا في حقيقة العلم فحيث بيّن أنّ كون الباري عقلا وعاقلا ومعقولا يقتضي كثرة في ذاته، فسّر العلم بتجرّد العالم والمعلوم من المادة. وردّ بأنّه يلزم منه أنّ يكون كلّ شخص إنساني عالما بجميع المجرّدات، فإنّ النفس الإنسانية مجرّدة عندهم. وحيث قرّر اندراج العلم في مقوله الكيف بالذات وفي مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. وحيث ذكر أنّ تعقّل الشيء لذاته ولغير ذاته ليس إلّا حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول.
وحيث زعم أنّ العقل البسيط الذي لواجب الوجود ليس عقليته لأجل صور كثيرة بل لأجل فيضانها حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلّاق للصور المفصّلة في النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.

التقسيم:
للعلم تقسيمات. الأول إلى الحضوري والحصولي كما عرفت. الثاني إلى أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصديق، والعلم القديم لا يكون تصوّرا ولا تصديقا، وقد سبق في لفظ التّصوّر. الثالث إلى أنّ الأشياء المدركة أي المعلومة تنقسم إلى ما لا يكون خارجا عن ذات المدرك أي العالم وإلى ما يكون. أما في الأول فالحقيقة الحاصلة عند المدرك هي نفس حقيقتها، وأمّا في الثاني فهي تكون غير الحقيقة الموجودة في الخارج بل هي إمّا صورة منتزعة من الخارج إن كان الإدراك مستفادا من خارج كما في العلم الانفعالي أو صورة حصلت عند المدرك ابتداء، سواء كانت الخارجية مستفادة منها كما في العلم الفعلي، أو لم تكن. وعلى التقديرين فإدراك الحقيقة الخارجية بحصول تلك الصورة الذهنية عند المدرك والاحتياج إلى الانتزاع إنّما هو في المدرك المادي لا غير، كذا في شرح الإشارات. وفي شرح الطوالع الشيء المدرك إمّا نفس المدرك أو غيره، وغيره إمّا غير خارج عنه أو خارج عنه، والخارج عنه إمّا مادي أو غير مادي، فهذه أربعة أقسام.
الأول ما هو نفس المدرك. والثاني ما هو غيره لكنه غير خارج عنه. والثالث ما هو خارج عنه لكنه ماديّ. والرابع ما هو خارج عنه لكنه غير مادي. والأوّلان منها إدراكهما بحصول نفس الحقيقة عند المدرك فيكون إدراكهما حضوريا والأول بدون حلول والثاني بالحلول، والآخران لا يكون إدراكهما بحصول نفس الحقيقة الخارجية بل بحصول مثال الحقيقة، سواء كان الإدراك مستفادا من الخارجية أو الخارجية مستفادة من الإدراك، والثالث إدراكه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها، والرابع لم يفتقر إلى الانتزاع، الرابع إلى واجب أي ممتنع الانفكاك عن العالم كعلمه بذاته وممكن كسائر العلوم. الخامس إلى فعلي ويسمّى كلّيا قبل الكثرة وهو ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما نتصوّر السرير مثلا ثم نوجده، وانفعالي ويسمّى كلّيا بعد الكثرة وهو ما يكون مسبّبا عن وجود العالم بأن يكون مستفادا من الوجود الخارجي كما يوجد أمرا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوّره، فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها، فالعلم الفعلي كلّي يتفرّع عليه الكثرة وهي الأفراد الخارجية والعلم الانفعالي كلّي يتفرّع على الكثرة. وقد يقال إنّ لنا كلّيا مع الكثرة لكنه من قبيل العلم ومبني على وجود الطبائع الكلّية في ضمن الجزئيات الخارجية.

قال الحكماء: علم الله تعالى بمصنوعاته فعلي لأنّه السّبب لوجود الممكنات في الخارج؛ لكن كون علمه تعالى سببا لوجودها لا يتوقّف على الآلات، بخلاف علمنا بأفعالنا، ولذلك يتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. وقالوا إنّ علمه تعالى بأحوال الممكنات على أبلغ النّظام وأحسن الوجوه بالقياس إلى الكلّ من حيث هو كلّ، هو الذي استند عليه وجودها على هذا الوجه دون سائر الوجوه الممكنة، وهذا العلم يسمّى عندهم بالعناية الأزلية. وأمّا علمه تعالى بذاته فليس فعليا ولا انفعاليا أيضا، بل هو عين ذاته بالذات وإن كان مغايرا له بالاعتبار.
السادس إلى ما يعلم بالفعل وهو ظاهر وما يعلم بالقوة كما إذا في يد زيد اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ كلّ اثنين زوج، وهذا اثنان، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القريبة من الفعل وإن لم نكن نعلم أنّه بعينه زوج، وكذلك جميع الجزئيات المندرجة تحت الكلّيات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن يتنبّه للاندراج. فالنتيجة حاصلة في كبرى القياس، هكذا قال بعض المتكلّمين. السابع إلى تفصيلي وإجمالي، والتفصيلي كمن ينظر إلى أجزاء المعلوم ومراتبه بحسب أجزائه بأن يلاحظها واحدا بعد واحد، والإجمالي كمن يعلم مسئلة فيسأل عنها فإنّه يحضر الجواب الذي هو تلك المسألة بأسرها في ذهنه دفعة واحدة وهو أي ذلك الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر عليه، ثم يأخذ في تقرير الجواب، فيلاحظ تفصيله، ففي ذهنه أمر بسيط هو مبدأ التفاصيل؛ والتفرقة بين الحالة الحاصلة دفعة عقيب السؤال وبين حالة الجهل الثابتة قبل السؤال وملاحظة التفصيل ضرورية وجدانية، إذ في حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل ليس إدراك الجواب حاصلا بالفعل بل النفس في تلك الحالة تقوى على استحضاره بلا تجشّم كسب جديد، فهناك قوة محضة. وفي الحالة الحاصلة عقيب السؤال قد حصل بالفعل شعور وعلم ما بالجواب لم يكن حاصلا قبله. وفي الحالة التفصيلية صارت الأجزاء ملحوظة قصدا ولم يكن حاصلا في شيء من الحالتين السابقتين، وشبه ذلك بمن يرى نعما كثيرة تارة دفعة فإنّه يرى في هذه الحالة جميع أجزائه ضرورة، وتارة بأن يحدّق البصر نحو واحد واحد فيفصّل أجزاؤه. فالرؤية الأولى إجمالية والثانية تفصيلية. وأنكر الإمام الرازي العلم الإجمالي.
فائدة:
العلم الإجمالي على تقدير جواز ثبوته في نفسه هل يثبت لله تعالى أولا؟ جوّزه القاضي والمعتزلة، ومنعه كثير من أصحابنا وأبو الهاشم. والحقّ أنّه إن اشترط في الإجمالي الجهل بالتفصيل امتنع عليه تعالى، وإلّا فلا.
الثامن إلى التعقّل والتوهّم والتخيّل والإحساس وقد سبق في لفظ الإحساس. التاسع إلى الضروري والنظري، وعلم الله تعالى عند المتكلّمين لا يوصف بضرورة ولا كسب، فهو واسطة بينهما وأما عند المنطقيين فداخل في الضروري وقد سبق. فائدة:
الفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه أنّ معنى الأول حصول الوجه عند العقل ومعنى الثاني أنّ الشيء حاصل عند العقل لكن لا حصولا تاما، فإنّ التصوّر قابل للقوة والضعف كما إذا تراءى لك شبح من بعيد فتصوّرته تصورا ما، ثم يزداد انكشافا عندك بحسب تقاربك إليه إلى أن يحصل في عقلك كمال حقيقته. ولو كان العلم بالوجه هو العلم بالشيء من ذلك الوجه على ما ظنّه من لا تحقيق له لزم أن يكون جميع الأشياء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إليها، وذلك ظاهر الاستحالة، كذا في شرح المطالع في بحث الموضوع. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في المقصد الرابع من مقاصد العلم في الموقف الأول: اعلم أنّهم اختلفوا في علم الشيء بوجه وعلم وجه الشيء. فقال من لا تحقيق له إنّه لا تغاير بينهما أصلا. وقال المتأخّرون بالتغاير بالذات إذ في الأول الحاصل في الذهن نفس الوجه وهو آلة لملاحظة الشيء، والشيء معلوم بالذات، وفي الثاني الحاصل في الذهن صورة الوجه وهو المعلوم بالذات من غير التفات إلى الشيء ذي الوجه. وقال المتقدّمون بالتغاير بالاعتبار إذ لا شكّ في أنّه لا يمكن أن يشاهد بالضاحك أمر سواه، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه على أمر واتحاده معه كما في موضوع القضية المحصورة كان علم الشيء بالوجه، وإذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلك كان علم الوجه كما في موضوع القضية الطبيعية.
فائدة:
أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له كالعلم بالمستحيل فإنّه ليس بشيء والمعلوم شيء وهذا أمر اصطلاحي محض لا فائدة فيه.
فائدة:
محلّ العلم الحادث سواء كان متعلّقا بالكلّيات أو بالجزئيات عند أهل الحقّ غير متعيّن عقلا، بل يجوز عندهم عقلا أن يخلق الله تعالى في أيّ جوهر أراد من جواهر البدن؛ لكنّ السّمع دلّ على أنّه القلب. قال تعالى: فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها. وقال: أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها. هذا وقد اختلف المتكلّمون في بقاء العلم، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه كسائر الأعراض عندهم. وأما المعتزلة فقد أجمعوا على بقاء العلوم الضرورية والمكتسبة التي لا يتعلّق بها التكليف. واختلفوا في العلوم المكتسبة المكلّف بها، فقال الجبائي إنّها ليست باقية وإلّا لزم أن لا يكون المكلّف بها حال بقائها مطيعا ولا عاصيا ولا مثابا ولا معاقبا مع تحقق التكليف وهو باطل بناء على أنّ لزوم الثواب أو العقاب على ما كلّف به. وخالفه أبو هاشم في ذلك وأوجب بقاء العلوم مطلقا. وقال الحكماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة والباطنة وقد سبق في لفظ الحسّ.
فائدة:
علم الله سبحانه بذاته نفس ذاته، فالعالم والمعلوم واحد وهو الوجود الخاص، كذا في شرح الطوالع، أي واحد بالذات، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغاير. ثم قال: وعلم غير الله تعالى بذاته وبما ليس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم، ففي العلم بذاته العالم والمعلوم واحد، والعلم وجود العالم والمعلوم والوجود زائد، فالعلم غير العالم والمعلوم، والعلم بما ليس بخارج عن العالم من أحواله غير العالم والمعلوم والمعلوم أيضا غير العالم، فيتحقّق في الأول أمر واحد وفي الثاني اثنان وفي الثالث ثلاثة؛ والعلم بالشيء الذي هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم فيتحقّق أمور أربعة: عالم ومعلوم وعلم وصورة. فالعلم حصول صورة المعلوم في العالم، ففي العلم بالأشياء الخارجة عن العالم صورة وحصول تلك الصورة وإضافة الصورة إلى الشيء المعلوم وإضافة الحصول إلى الصورة. وفي العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم حصول نفس ذلك الشيء الحاصل وإضافة الحصول إلى نفس ذلك الشيء. ولا شكّ أنّ الإضافة في جميع الصور عرض. وأمّا نفس حقيقة الشيء في العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم يكون جوهرا إن كان المعلوم ذات العالم لأنّه حينئذ تكون تلك الحقيقة موجودة لا في موضوع ضرورة كون ذات الموضوع العالم كذلك، وإن كان المعلوم حال العالم يكون عرضا. وأمّا الصورة في العلم بالأشياء الخارجة عن العالم فإن كانت صورة لعرض بأن يكون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شكّ، وإن كانت صورة لجوهر بأن يكون المعلوم جوهرا فعرض أيضا انتهى. وهذا مبني على القول بالشّبح، وأمّا على القول بحصول ماهيات الأشياء في الذهن فجوهر.
فائدة:

قال الصوفية: علم الله سبحانه صفة نفسية أزلية. فعلمه سبحانه بنفسه وعلمه بخلقه علم واحد غير منقسم ولا متعدّد، لكنه يعلم نفسه بما هو له ويعلم خلقه بما هم عليه، ولا يجوز أن يقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها كما قال الامام محي الدين العربي لئلّا يلزم كونه استفاد شيئا من غيره، فلنعذره. ولا نقول كان ذلك مبلغ علمه ولكنّا وجدناه سبحانه بعد هذا يعلمها بعلم أصلي منه غير مستفاد مما هي عليه فيما اقتضته بحسب ذواتها، غير أنّها اقتضت في نفسها ما علمه سبحانه عليها فحكم له ثانيا بما اقتضته وهو ما علمها عليه. ولمّا رأى الإمام المذكور أنّ الحقّ حكم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها عليه بالعلم الكلّي الأصلي النفسي قبل خلقها وإيجادها، فإنّها ما تعيّنت في العلم الإلهي إلّا بما علمها لا بما اقتضته ذواتها، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلك من نفسها أمورا هي عين ما علمها عليه أوّلا، فحكم لها ثانيا بما اقتضته، وما حكم إلّا بما علمها عليه فتأمّل، فيسمّى الحقّ عليما بنسبة العلم إليه مطلقا وعالما بنسبة معلومية الأشياء إليه، وعلّاما بنسبة العلم ومعلومية الأشياء إليه معا. فالعليم اسم صفة نفسية لعدم النظر فيه إلى شيء مما سواه، إذ العلم ما يستحقّه النفس في كمالها لذاتها. وأمّا العالم فاسم صفة فعلية وذلك علمه للأشياء سواء كان علمه لنفسه أو لغيره فإنّها فعلية، يقال عالم بنفسه أي علم نفسه وعالم بغيره أي علم غيره، فلا بدّ أن تكون صفة فعلية. وأمّا العلّام فبالنظر إلى النسبة العلمية اسم صفة نفسية كالعليم وبالنظر إلى نسبة معلومية الأشياء إليه اسم صفة فعلية، ولذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العليم والعلّام، فيقال فلان عالم ولا يقال عليم ولا علّام مطلقا، إلّا أن يقال عليم بأمر كذا، ولا يقال علّام بأمر كذا، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقييد، فيقال فلان علّام في فنّ كذا، وهذا على سبيل التوسّع والتجوّز. وليس قولهم فلان علّامة من هذا القبيل لأنّه ليس من أسماء الله تعالى، فلا يجوز أن يقال إنّ الله علّامة فافهم، كذا في الانسان الكامل. والعالم في اصطلاح المتصوفة: هو الذي وصل إلى علم اليقين بذات وصفات وأسماء الله، وليس بطريق الكشف والشّهود.
كذا في كشف اللغات.
العلم: بالتحريك، ما وضع "لشيء" وهو العلم القصدي، أو غلب والعلم الاتفاقي الذي يصير علما لا بوضع واضع بل بكثرة الاستعمال مع الإضافة، أو اللازم لشيء بعينه خارجا أو ذهنا ولم يتناول الشبيه.
العلم:
[في الانكليزية] Proper name
[ في الفرنسية] Nom propre
بفتح العين واللام عند النحاة قسم من المعرفة، وهو ما وضع لشيء بعينه غير متناول غيره بوضع واحد. فقولهم لشيء بعينه أي متلبس بعينه أي لشيء معيّن شخصا كان وهو العلم الشخصي كزيد، أو جنسا وهو العلم الجنسي، وعلم الجنس والعلم الذهني كأسامة. واحترز بهذا عن النّكرة والأعلام الغالبة التي تعيّنت لفرد معيّن لغلبة الاستعمال فيه داخلة في التعريف لأنّ غلبة استعمال المستعملين بحيث اختصّ العلم الغالب لفرد معيّن بمنزلة الوضع من واضع المعيّن، فكأنّ هؤلاء المستعملين وضعوه للمعيّن. وقولهم غير متناول غيره أي حال كون ذلك الاسم الموضوع لشيء معيّن غير متناول غير ذلك الشيء باستعماله فيه، واحترز به عن المعارف كلّها. والقيد الأخير لئلّا يخرج الأعلام المشتركة كذا في الفوائد الضيائية.
اعلم أنّ هذا التعريف مبني على مذهب المتأخرين الذاهبين إلى أنّ ما سوى العلم معارف وضعية أيضا لا استعمالية كما هو مذهب الجمهور، إذ لو لم يكن كذلك فقولهم غير متناول غيره مما لا يحتاج إليه لخروج ما سوى العلم من المعارف بقيد الوضع لأنّها ليست موضوعة لشيء معيّن بل لمفهوم كلّي، إلّا أنه شرط حين الوضع أن لا يستعمل إلّا في معيّن كما سيأتي في لفظ المعرفة. واعترض عليه بأنّ العلم الشخصي ليس موضوعا لشيء معيّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلى فنائه لفظ واحد، والتشخّص الذي لوحظ حين الوضع يتبدل كثيرا، فلا محالة يكون اللفظ موضوعا للشخص، لكلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر كلّي، فالعلم كالمضمر. وأجيب بأنّ وجود الماهية لا ينفكّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود يعرف بعوارض بعده وتلك العوارض تتبدّل ويأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات يعرف بها ذلك التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلك التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض، ولو كان التشخّص بالعوارض لكان للجزئي أشخاص متّحدة في الوجود، وما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر يعرف بعوارض. وأمّا أنّ ذلك التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموكول إلى علم الكلام والحكمة ولا حاجة لنا إليه في وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أيّا ما كان يكفي فيه. بقي أنّ العلم لو كان موضوعا للشخص بعينه لم يصح تسمية الآباء أبناءهم المتولّدة في غيبتهم بأعلام، وتأويله بأنّه تسمية صورة أو أمر بالتسمية حقيقة أو وعد بها بعيد، وأنّ الوضع في اسم الله مشكل حينئذ لعدم ملاحظته بعينه وشخصه حين الوضع وبعد لم يعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبين به، وإنّما يفهم منه معيّن مشخّص في الخارج بعنوان ينحصر فيه، ولذا قيل إنّه اسم للمفهوم الكلّي المنحصر فيه تعالى من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودية لذاته، إلّا أن يراد بالشيء بشخصه كونه متعيّنا بحيث لا يحتمل التعدّد بحسب الخارج ولا يطلب له منع العقل عن تجويز الشركة فيه. وقال بعض البلغاء: العلم ما وضع لشيء بشخصه وهذا إنّما يصح إن لم يكن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إليه ضرورات نحوية، وهم في سعة عنه، ولا يكون غير العلم موضوعا لشيء بشخصه بناء على أنّ ما سوى العلم معارف استعمالية كما هو مذهب الجمهور. هكذا يستفاد من الأطول في باب المسند إليه في بيان فائدة جعله علما. قيل الأعلام الجنسية أعلام حقيقة كالأعلام الشخصية، إذ في كلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلى حضور المسمّى في الذهن بخلاف المنكّر إذ ليس فيه إشارة إلى المعلوم من حيث هو معلوم. وقيل علم الجنس من الأعلام التقديرية واللفظية لأنّ الأحكام اللفظية من وقوعه مبتدأ وذا حال ووصفا للمعرفة وموصوفا بها ونحو ذلك هي التي اضطرتهم إلى الحكم بكونه علما حتى تكلّفوا فيه ما تكلّفوا، هكذا يستفاد مما ذكر في المطول وحاشيته للسّيد السّند. والفرق بين علم الجنس واسم الجنس قد مرّ في لفظ اسم الجنس. وفي بعض حواشي الألفية اسم الجنس موضوع للفرد لا على التعيين كالأسد، وعلم الجنس موضوع للحقيقة فقط. وعلم النوع موضوع للفرد المعيّن لا على التعيين كغدوة وعلم الشخص للفرد المعيّن على الخصوص. فاسم الجنس نكرة لفظا ومعنى، وعلم الجنس معرفة لفظا لا معنى، وعلم الشخص معرفة لفظا ومعنى، وعلم النوع كذلك. فالحاصل أنّ الفرد المعيّن يتعدّد في العلم النوعي ويتّحد في العلم الشخصي انتهى.
التقسيم
العلم إمّا قصدي وهو ما كان بالوضع شخصيا كان أو جنسيا، أو اتفاقي وهو الذي يصير علما لا بوضع واضع معيّن بل إنّما يصير علما لأجل الغلبة وكثرة استعماله في فرد من افراد جنسه بحيث لا يذهب الوهم عند إطلاقه إلى غيره مما يتناوله اللفظ، كذا في العباب.
والعلم الموضوع أي القصدي إمّا منقول أو مرتجل، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا يكون منقولا ولا مرتجلا كما في شرح التسهيل وفي اللّب العلم الخارجي أي الشخصي منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهني، أي الجنسي. والمنقول وهو ما كان له معنى قبل العلمية ثم نقل عن ذلك المعنى وجعل علما لشيء إمّا منقول عن مفرد سواء كان اسم عين كثور وأسد، أو اسم معنى كفصل وإياس، أو صفة كحاتم، أو فعلا ماضيا كشمّر وكعسب، أو فعلا مضارعا كتغلب ويشكر، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل كاصمت بكسر الهمزة والميم، أو صوتا كببّة وهو لقب عبد الله بن حارث، أو عن مركّب سواء كان جملة نحو تأبّط شرا أو غير جملة سواء كان بين أجزائه نسبة كالمضاف والمضاف إليه كعبد مناف أو لم يكن كبعلبك وسيبويه، هكذا في اللّب والمفصّل. وقيل الأعلام كلّها منقولة ولا يضرّ جهل أصلها وهو ظاهر مذهب سيبويه كذا في شرح التسهيل. والمرتجل هو ما وضع حين وضع علما ابتداء إمّا قياسي وهو ما لم يعرف له أصل مادة بل هيئة بأن يكون موافقا لزنة أصل في أسماء الأجناس والأفعال ولا يكون مخالفا لأصل فيها من الإظهار والإدغام والإعلال والإبدال ونحو ذلك مما ثبت في أصول الأوزان نحو عطفان، وإمّا شاذ وهو ما لم يعرف له أصل هيئة بأن يكون مخالفا لأوزان الأصول بتصحيح وما يعلّل مثله نحو مكوزة والقياس مكازة كمفازة، أو بالعكس كحياة علما لرجل والقياس حية، بانفكاك ما يدغم كمحبب اسم رجل والقياس محبّ، أو بالعكس وبانفتاح ما يكسر كوهب بفتح الهاء اسم رجل والقياس الكسر، أو نحو ذلك. ويمكن في المرتجل الشاذ القول بالنقل وأنّ التغيير شاذ حدث بعد النقل كذا في الإرشاد وشرح اللب. ثم في شرح اللب إنّما لم يقسم المصنف المرتجل إلى المفرد والمركّب كما قسّم المنقول إليهما لعدم مجيئه في ذلك انتهى. والعلم الذهني أي الجنسي إمّا اسم عين كأمامة وإمّا اسم معنى وهو على نوعين: حدث أي مصدر كسبحان علم التسبيح أو وقت كغدوة علم لجنس غدوة اليوم الذي أنت فيه، وكذا سحر فإنّه علم لجنس سحر الليلة التي أنت فيه، والدليل على علميتها منع الصّرف. وإمّا لفظ يوزن به كقولهم قائمة على وزن فاعلة وإمّا كناية كفلان وفلانة فإنّهما كنايتان عن زيد ومثله وعن فاطمة ومثلها فيجريان مجرى المكني عنه أي يكونان كالعلم كذا في شرح اللب. والعلم الاتفاقي على قسمين مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة على عبد الله بن عمر من بين إخوته، ومعرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب على الثّريا بالاستعمال والصّعق فإنّه غلب بالاستعمال على خويلد بن نفيل، ومنه ما لم يرد بجنسه الاستعمال كالدّبران والعيّوق والسّماك والثّريا لأنّها غلبت على الكواكب المخصوصة من بين ما يوصف بهذه الأوصاف، وإن كانت في الأصل أسماء أجناس. وإنما قيل منه لأنّها ليست في الظاهر صفات غالبة كالصعق وإنما هي أسماء موضوعة باللام في الأصل أعلام لمسمّياتها ولا تجري صفات وما لم يعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف كالمشتري والمريخ، كذا في العباب. فالأعلام الاتفاقية لا تكون إلّا مــركّبة لحصرها في القسمين. ولذا قال صاحب العباب لما كان اسم الجنس إنّما يطلق على بعض أفراده المعيّن إذا كان معرّفا باللام أو بالإضافة كان العلم الاتفاقي قسمين: معرّفا باللام أو مضافا.

وأيضا العلم ثلاثة أقسام: لقب وكنية واسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا، الأوّل الكنية، والثاني إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا، الأول اللّقب، والثاني الاسم. فعلى هذا يتقابل الأقسام بالذات. وفي شرح الأوضح ناقلا عن الإمام أنّ من الكنية ما صدّر بابن أو بنت. وقال الفاضل الشريف في شرح المفتاح: الكنية علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت، واللّقب علم يشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا، وما عداهما من الأعلام يسمّى أسماء. فعلى ما ذكره الاسم المقابل للّقب قد يشعر بالمدح أو الذّمّ ولا يكون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا، بل إذا كان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. ولذا قيل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح والذّمّ، وقد يتضمنها الأسماء، وإن لم يقصد بالوضع إلّا تمييز الذات لكون تلك الأسماء منقولات من معان شريفة أو خسيسة كمحمد وعلي وكلب، أو لاشتهار الذات في ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة كحاتم ومادر انتهى. والفرق بين اللّقب والكنية بالحيثية، فإشعار بعض الكنى بالمدح أو الذّم كأبي الفضل وأبي الجهل لا يضرّ. وبعض أئمة الحديث يجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلى اسم حيوان أو إلى ما هو صفة الحيوان كنية وإلى غير ذلك لقبا كأبي تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلي فإنّه قد يلاحظ في حال العلمية تبعا، ولذلك ينهى شرعا أن يذكر الشخص بعلمه الدّال في أصله على ذمّ إذا كان يتأذّى به ويتحاشى عادة أن يذكر من يقصد توقيره بمثل هذا. وقد يطلق الاسم على ما يعمّ الأقسام الثلاثة. هذا كله خلاصة ما في الأطول وما ذكر الفاضل الچلپي في حاشية المطوّل والتلويح. وفي بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة قيل: العلم إن دلّ على مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا، وإن صدّر بأحدها فكنية دلّ عليه أو لا، والاسم أعمّ، كذا قاله التفتازاني انتهى. وإذا اجتمع للرجل اسم غير مضاف ولقب يضاف الاسم إلى اللقب نحو سعيد كرز كما في المفصل.
فائدة:
وقد سمّوا ما يتّخذونه ويألفونه من خيلهم وإبلهم وغنمهم وكلابهم بأعلام، كلّ واحد منها مختصّ بشخص بعينه يعرفونه به كالأعلام في الأناسي نحو اعوج ولاحق وشدقم وعليان ونحوها، وما لا يتّخذ ولا يؤلف فيحتاج إلى التمييز بين أفراده كالطير والوحش وغير ذلك، فإنّ العلم فيه للجنس بأسره ليس بعضه أولى به من بعض. فإذا قلت أبو براقش وابن دابّة وأسامة وثعالة فكأنّك قلت الضرب الذي من شأنه كيت وكيت. ومن هذه الأجناس ما له اسم جنس واسم علم كالأسد وأسامة والثّعلب وثعالة وما لا يعرف له اسم غير العلم نحو ابن مقرض وحمار قبّان، وقد يوضع للجنس اسم وكنية كما قالوا للأسد أسامة وأبو الحارث، ومنها ما له اسم ولا كنية له كقولهم قثم للضبعان، وما له كنية ولا اسم كأبي براقش كذا في المفصّل.
فائدة:
ومن العلم ما لزم فيه اللام كالمسمّى معها نحو الفرزدق وكالغالب بها نحو الصّعق كما مرّ، وكالعلم الذي ثنّي نحو الزيدان أو جمع كالزيدون والفواطم، وكالكناية عن أعلام البهائم كالفلان كناية عن نحو لاحق وشدقم والفلانة كناية عن نحو خطّة وهيلة. ومنه ما جازت اللام فيه كالعلم الذي كان قبل العلمية مصدرا نحو الفضل، أو مشتقا نحو الحارث، أو كان مؤوّلا بواحد من جنسه أي بفرد من أفراد حقيقته الكلّية الموضوع لها العلم بالاشتراك الاتفاقي، وذلك لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّى ثم وضعه لمسمّى آخر صارت نسبته إلى الجميع بعد ذلك نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجري مجراه. وبهذا الاعتبار قيل: جاز اللام فيه حتى اجترئ لذلك على إضافته أيضا نحو زيدنا. فعلى هذا الطريق لا ينكّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن يوجد الاشتراك في التسمية والمسمّى بعلم الجنس واحد لا تعدّد فيه، اللهم إلّا أن يوجد اسم مشترك أطلق على نوعين مختلفين، ثم ورود الاستعمال فيه مرادا به واحد من المسمّيين به. وقيل طريق التنكير أن يشتهر العلم بمعنى من المعاني فيجعل العلم بمنزلة اسم الجنس كما في قولهم لكلّ فرعون موسى أي لكلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلى هذا الطريق لا شبهة في إمكان تنكير علم الجنس مثل أن يقال فرست كلّ أسامة أي كلّ بالغ في الشجاعة كذا في العباب، وهو أي تنكير العلم قليل كما في شرح اللب. فائدة:
إذا استعمل اللّفظ للفظ كان علما له ولا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ والمدلول لفظ ذو دلالة أو عديمها، وعلى هذا كان نحو جسق مما لم يوضع لمعنى موضوعا أيضا كزيد، ويجري هذا الوضع في كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلا أو حرفا أو مركّبا تاما أو غيره، أو غير موضوع ولا يثبت الاشتراك كما في المنقولات. وليس أحدهما بالنسبة إلى الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا يختصّ بقوم دون قوم فيكون مسمّى العلم بالنسبة إلى كلّ قوم حقيقة كذا في العضدي.
والعلم عند المهندسين عبارة عن مجموع المتمّمين وأحد الشّكلين المتوازيين أضلاعا اللذين يكونان بينهما أي بين المتمّمين. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هكذا:
فمجموع المتمّمين وهما مربّع ب أومربع رع مع مربّع ف هـ أو مع مربّع أف علم، هكذا يستفاد من تحرير أقليدس وحواشيه.
وفي تحرير الأقليدس تعريف العلم مذكور بهذه العبارة- العلم هو مجموع المتمّمين وأحد متوازي الأضلاع الذين بينهما. وتعريف المتمّم سيأتي في المتن.
العلم: الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع، إذ هو صفة توجب تمييزا لا يحتمل النقيض، أو هو حصول صورة الشيء في العقل والأول أخص.

الشَّظَى

الشَّظَى: عُظَيْمٌ لازِقٌ بالــرُّكْبَةِ أو بالذِّراعِ أو بالوظِيفِ، أو عَصَبٌ صِغارٌ فيه، وأتْباعُ القومِ، والدُّخَلاءُ عليهم بالحِلْفِ، والدَّبْرَةُ على إثْرِ الدَّبْرَةِ في المَزْرَعَةِ حتى تَبْلُغَ أقْصاها، وانْشِقاقُ العَصَبِ،
كالتَّشَظِّي، وجَبَلٌ.
وشَظِيَ الفَرَسُ، كَرَضِيَ، شَظًى: فُلِقَ شَظاهُ.
والشَّظِيَّةُ: القَوْسُ، وعَظْمُ الساقِ، وكلُّ فِلْقَةٍ من شيءٍ
ج: شَظايا وشَظِيٌّ، وفِنْدِيرةُ الجَبَلِ،
كالشِّظْيَةِ، بالكسر.
وَتَشَظَّى العُودُ: تَطايَرَ شَظَايا.
وأشْظاهُ: أصابَ شَظاهُ.
ووادِي الشَّظَى: م.
والتَّشْظِيَةُ: التَّفْرِيقُ.
وكغَنِيٍّ: ع.
وشَظِيَ المَيِّتُ: شَصِيَ.
والشَّنْظاةُ: رَأسُ الجَبَلِ.

التجوهر

التجوهر: قَالَ الشَّيْخ الرئيس فِي الإشارات النمط الأول فِي تجوهر الْأَجْسَام وَقَالَ الطوسي فِي شرحها والجوهر يُطلق على الْمَوْجُود لَا فِي مَوْضُوع وعَلى حَقِيقَة الشَّيْء وذاته. والتجوهر بِالْمَعْنَى الأول صيرورة الشَّيْء جوهرا وبالمعنى الثَّانِي تحقق حَقِيقَته فَالْمُرَاد بتجوهر الْأَجْسَام لَيْسَ هُوَ الأول لِأَنَّهَا لَيست مِمَّا لَا يكون جَوَاهِر فَتَصِير جَوَاهِر بل هُوَ الثَّانِي فَإِن الْمَطْلُوب تحقق حَقِيقَتهَا أَهِي مــركبة من أَجزَاء لَا تتجزئ أم من الْمَادَّة وَالصُّورَة. 

الْعين

(الْعين) من الرِّجَال السَّرِيع الْبكاء وَمن الأسقية مَا سَالَ مَاؤُهُ
(الْعين) هُوَ الْحَرْف الثَّامِن عشر من حُرُوف الهجاء وَهُوَ مجهور رخو ومخرجه من وسط الْحلق ويعده القدماء من الْحُرُوف المتوسطة
وَهَذَا الْحَرْف قدمه جمَاعَة من اللغويين فِي كتبهمْ وابتدءوا بِهِ فِي مصنفاتهم كالخليل ابْن أَحْمد فِي كتاب الْعين وتبدل الْعين من الْحَاء قَالُوا عتى فِي حَتَّى وتبدل من الْهمزَة قَالُوا عَن فِي أَن
الْعين: لمعان كَثِيرَة، الْجَارِيَة وَجمعه الْعُيُون، وَالْمَوْجُود فِي الْخَارِج وَجمعه الْأَعْيَان، والباصرة وَجمعه الْأَعْين وَغير ذَلِك كَمَا بَين فِي كتب اللُّغَة والأمور الحافظة لقُوَّة الْعين الباصرة والضارة لَهَا فِي الْبَصَر وَاعْلَم أَن الْعين الباصرة مــركبة من سبع طَبَقَات وَثَلَاث رطوبات وَهِي الطَّبَقَة الصلبية والمشيمة والشبكية والرطوبة الزجاجية والرطوبة الجليدية والطبقة العنكبوتية والرطوبة البيضية والطبقة العينية والقرنية والمتلحمة وتفصيلها فِي الطِّبّ والتشريح.
(الْعين) عُضْو الإبصار للْإنْسَان وَغَيره من الْحَيَوَان وينبوع المَاء يَنْبع من الأَرْض وَيجْرِي وَفِي التَّنْزِيل الْعَزِيز {فيهمَا عينان تجريان} (ج) أعين وعيون وَأهل الْبَلَد وَأهل الدَّار والجاسوس وَرَئِيس الْجَيْش وطليعة الْجَيْش وكبير الْقَوْم وشريفهم وَذَات الشَّيْء وَنَفسه يُقَال هُوَ هُوَ عينا أَو بِعَيْنِه وَجَاء مُحَمَّد عينه وَمَا ضرب نَقْدا من الدَّنَانِير يُقَال اشْتريت بِالْعينِ لَا بِالدّينِ (ج) أَعْيَان والحاضر من كل شَيْء يُقَال بِعته عينا بِعَين حَاضرا بحاضر وَفِي الْمثل (لَا تطلب أثرا بعد عين) يضْرب لمن ترك شَيْئا يرَاهُ ثمَّ تبع أَثَره بعد فَوته والنفيس من كل شَيْء يُقَال هَذِه القصيدة من عُيُون الشّعْر وَوَاحِد الْأَعْيَان للإخوة الأشقاء وَيُقَال هُوَ عبد عين وصديق عين يخْدم ويصادق مَا دمت ترَاهُ بِعَيْنِك فَإِذا غبت فَلَا وَفعله على عين وعَلى عينين وعَلى عمد عين وعَلى عمد عينين تَعَمّده بجد ويقين وَيُقَال نعم الله بك عينا أقرّ بك عين من تحبه أَو أقرّ عَيْنك بِمن تحبه ولقيته أول عين أول شَيْء وَأَنت على عَيْني فِي الْإِكْرَام وَالْحِفْظ وَفِي التَّنْزِيل الْعَزِيز {ولتصنع على عَيْني} ليتربى مكلوءا بعنايتي وحفظي ولقيته عين عنة لَقيته عيَانًا وَلم يَرك وَعين الْجمل الْجَوْز (على التَّشْبِيه) (مو) وَعين السَّمَكَة (فِي أمراض الْجلد) غلظ فِي صلابة يكون فِي الْجلد من ضغط أَو احتكاك كَمَا يحدث فِي أَصَابِع الْقدَم من ضغط الْحذاء
Learn Quranic Arabic from scratch with our innovative book! (written by the creator of this website)
Available in both paperback and Kindle formats.