المحسوس:
[في الانكليزية] Sensible
[ في الفرنسية] Sensible
هو الحسّي أي المدرك بالحسّ والمحسوسات الجمع وهو قد يكون محسوسا بالأصالة بالذات وقد يكون محسوسا بالعرض.
والمحسوس بالذات ما يكون محسوسا لا بالتبعية والمحسوس بالعرض ما يكون محسوسا بالتبعية لا بالأصالة، مثلا البصر يحسّ الضوء واللون بالذات والعظم والعدد والوضع والشّكل والحركة والسكون والقرب والبعد بالعرض أي بتوسّط الضوء واللون. وقد يقال المحسوس بالعرض لما لا يحسّ به أصلا، لكن يقارن المحسوس بالحقيقة كأبصارنا أبا عمرو فإنّ المحسوس ذلك الشخص وليس كونه أبا عمرو محسوسا أصلا لا أصالة ولا تبعا. والفرق بين المعنيين واضح فإنّك قد سمعت أنّ البياض مثلا قائم بالسطح أولا وبالذات وبالجسم ثانيا وبالعرض وليس معناه أنّ للبياض قيامين أحدهما بالسطح وآخرهما بالجسم، بل معناه أنّ له قياما واحدا بالسطح، لكن لمّا قام السطح بالجسم صار ذلك القيام منسوبا إلى السطح أولا وبالذات وإلى الجسم ثانيا وبالعرض فقس على ذلك معنى كون الشيء مثلا مرئيا بالذات ومرئيا بالعرض، فإذا قلنا اللون مرئي بالذات كان معناه أنّ الرؤية متعلّقة به بلا توسّط تعلّق تلك الرؤية بغيره، وذلك لا ينافي كون رؤيته مشروطة برؤية أخرى متعلّقة بالضوء فيكون كلاهما مرئيين بالذات، لكن رؤية أحدهما مشروطة برؤية الآخر. وإذا قلنا المقدار مرئي بالعرض بواسطة اللون كان معناه أنّ هناك رؤية واحدة متعلّقة باللون أولا وبالذات وبالمقدار ثانيا وبالعرض.
وأمّا كون الشخص أبا عمرو فلا تعلّق للإحساس به البتّة، والمنصف إذا رجع إلى نفسه وجد تفرقة ضرورية بينهما وعلم أنّ المقدار مثلا له انكشاف في الحسّ ليس ذلك الانكشاف للأبوة فاندفع ما ذكر الإمام في المــباحث المشرقية من أنّ الأمور المذكورة من العظم والعدد والشّكل ونحوها ليست محسوسة بالعرض لأنّ المحسوس بالعرض ما لا يحسّ به حقيقة، لكنه مقارن للمحسوس الحقيقي كذا في شرح المواقف في مبحث النفس الحيوانية. ثم المحسوسات من الكيفيات هي ما يدرك بالحسّ أيضا، وأنواعها بحسب الحواس خمسة: الملموسات وتسمّى بأوائل المحسوسات أيضا كما مرّ والمبصرات والمسموعات والمذوقات والمشمومات، وهي إن كانت كيفيات راسخة أي ثابتة في موضوعها بحيث يعسر عنه زوالها سمّيت انفعاليات كصفرة الذهب وحلاوة العسل وإلّا سمّيت انفعالات كصفرة الوجل وحمرة الخجل والمحسوسات من القضايا عرفت قبيل هذا.

44461. المعداد1 44462. الْمعدة1 44463. الْمعدل1 44464. المعدّل2 44465. المعدلات1 44466. الْمَعْدن1 44467. المَعْدِن1 44468. المعدن1 44469. المَعْدِنُ1 44470. المعدني1 44471. المعدودات1 44472. المعدول1 44473. المعدولَةُ1 44474. المعدولة3

المعدن

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=42902#a7877a

المعدن:
[في الانكليزية] Metal
[ في الفرنسية] Metal
بالدال على صيغة اسم الظرف هو المركّب التام الذي لم يتحقّق نموّه ويسمّى بالمعدني أيضا. وقد ادعى بعض الحكماء النمو في المرجان. وقيل إنّ في بعض المواضع أحجار تنبت من الأرض وتطول شيئا فشيئا إلى أن تصير ذراعين أو أكثر، فزيد قيد عدم التحقّق لأنّ ذلك ليس متحقّقا إذ لو تحقّق نموّها لكانت من النباتات. بقي شيء وهو أنّ الثمار اليابسة وقطع الخشب وأجزاء الحيوان الميت كالعظام وبعض المركّبات الصناعية كالمعاجين، هل تعدّ من المعادن أو من الأصول التي حصلت منها؟
فيه تردّد، والأظهر هو الثاني بدليل أنّ الحيوان إذا خرج عن سنّ النّمو لا يخرج من الحيوانية فتأمّل. وقد يفسّر المعدن بما لا نفس له من المركّبات، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني.

التقسيم:
الحكماء قسّموا المعدنيات إلى أرواح وأجساد وأحجار. أما الأرواح فأربعة:
النوشادر وهي من جنس الأملاح إلّا أنّ ناريته أكثر، ولهذا لا يبقى في التصعيد شيء منه أسفل، وكأنّ مائيتها خالطت دخانا حارا لطيفا وعقدتها اليبوسة والزرنيخ والكبريت والزيبق.
وأمّا الأجساد فسبعة الذهب والفضة والرّصاص والأسرب والحديد والنحاس والخارصيني. وقد تنقسم إلى المتطرّقة وغير المتطرقة. أمّا المتطرقة وهي القابلة لضرب المطرقة بحيث لا تنكسر ولا تتفرّق بل تلين وتندفع إلى عمق فتنبسط فهي الأجساد السبعة المتكوّنة من اختلاط الزئبق والكبريت المتكوّنين من الأدخنة والأبخرة. وأما غير المتطرقة فإمّا بغاية لينها كالزئبق أو بغاية صلابتها كالياقوت وهي أي التي في غاية الصلابة قد تنحلّ بالرطوبات كالأجسام الملحية مثل الزاج والنوشادر، وقد لا تنحلّ كالزرنيخ والكبريت. وقد تنقسم إلى ذائبة وغير ذائبة. والذائبة إلى ثلاثة أقسام:
الأول الذائبة المتطرّقة الغير المشتعلة كالأجساد السبعة. الثاني الذائبة المشتعلة الغير المتطرقة كالكباريت والزرانيخ. الثالث الذائبة الغير المتطرقة والغير المشتعلة كالزاجات والأملاح الذائبة بالرطوبات. وغير الذائبة إلى قسمين:
رطبة كالزوابيق ويابسة كاليواقيت وغيرها من الأحجار كذا في شرح حكمة العين. قال الإمام في المــباحث المشرقية: الأجسام المعدنية إمّا قوية التركيب وحينئذ إمّا أن تكون متطرقة وهي الأجساد السبعة أو غير متطرقة، إمّا بغاية الرطوبة كالزئبق أو بغاية اليبوسة كالياقوت ونظائره، وإمّا ضعيفة التركيب، فإمّا أن تنحلّ بالرطوبة بأن تكون ملحي الجوهر كالزاج والنوشادر أو لا تنحلّ بأن تكون دهني التركيب كالكبريت والزرنيخ، وسبب تكوّن هذه الأشياء يطلب من كتب الحكمة.

39722. الكلّي1 39723. الكلي1 39724. الْكُلِّي الذاتي1 39725. الْكُلِّي الطبيعي1 39726. الْكُلِّي العرضي1 39727. الْكُلِّي الْعقلِيّ...1 39728. الْكُلِّي المنطقي1 39729. الكلّيات الخمس1 39730. الكليات الْفَرْضِيَّة...1 39731. الكليات خمس1 39732. الكليب1 39733. الكُلَيْبَين1 39734. الْكُلية2 39735. الكلّية1

الكلّيات الخمس

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=42993#6e06a0

الكلّيات الخمس:

[في الانكليزية] The five universals (lsagoge)

[ في الفرنسية] Cinq universaux (lsagoge)

عند المنطقيين وتسمّى بإيساغوجي أيضا هي الجنس والفصل والنوع الحقيقي والخاصّة المطلقة والعرض العام. والمراد بالفصل هو الفصل بمعنى الكلّي الذي يتميّز به الشيء في ذاته والنوع الإضافي وكذا الخاصّة الإضافية ليس من الكلّيات الخمس. وتحقيق ذلك يطلب من شرح المطالع وحواشيه في مــباحث النوع.

وإنّما سميت بإيساغوجي لأنّه اسم حكيم استخرجها أو دوّنها. وقيل لأنّ بعضهم كان يعلّمها شخصا مسمّى بإيساغوجي وكان يخاطبه في كل مسئلة منها باسمه ويقول يا إيساغوجي كذا وكذا، كذا ذكر السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع.

47570. النَّسَب إلى جمع التكسير...1 47571. النَّسَب إلى صيغة الجمع إذا كانت عل...1 47572. النَّسَب إلى ما فيه تاء التأنيث...1 47573. النَّسَب بزيادة ألف ونون...1 47574. النَّسَب بزيادة واو قبل ياء النسب...1 47575. النَّسَب بقلب الياء واوًا...1 47576. النِّسبة1 47577. النّسبة1 47578. النِّسْبَةُ2 47579. النِّسْبَة2 47580. النِّسْبة إلى المعتل الآخر بالواو...1 47581. النِّسْبَة الْحكمِيَّة...1 47582. النِّسْبَة الخارجية...1 47583. النِّسْبَة المتكررة...1

النّسبة

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=43109#43d95c

النّسبة:
[في الانكليزية] Proportion ،rate ،relation
[ في الفرنسية] Proportion ،rapport ،relation
بالكسر وسكون السين هي تطلق على معان. منها قياس شيء إلى شيء، وبهذا المعنى يقال النّسب بين القضايا والمفردات منحصرة في أربع: المباينة الكلّية والمساواة والعموم مطلقا ومن وجه على ما سبق في لفظ الكلّي. وفي شرح النخبة في بيان المعروف والشاذّ اعلم أنّ النّسبة تعتبر تارة بحسب الصدق وتارة بحسب الوجود كما في القضايا وتارة بحسب المفهوم كما يقال المفهومان إن لم يتشاركا في ذاتيّ فمتباينان، وإلّا فإن تشاركا في جميع الذاتيات فمتساويان كالحدّ والمحدود، وإن تشارك أحدهما الآخر في ذاتياته دون العكس فبينهما عموم مطلق، وإن تشاركا في بعضها فعموم وخصوص من وجه انتهى. وقد سبق في لفظ الشّاذ ما يوضحه، وبهذا المعنى يقول المحاسبون النّسب بين الأعداد منحصرة في أربع: التماثل والتداخل والتوافق والتباين. ومنها قياس كمية أحد العددين إلى كمية الآخر والعدد الأول يسمّى منسوبا ومقدّما والعدد الثاني يسمّى منسوبا إليه وتاليا وعليه اصطلاح المهندسين والمحاسبين كما في شرح خلاصة الحساب.
وأقول في توضيحه لا يخفى أنّه إذا قيل هذا العدد بالقياس إلى ذلك العدد كم هو يجاب بأنّه نصفه أو ثلثه أو مثلاه أو ثلاثة أمثاله ونحو ذلك لأنّ كم بمعنى چند والكمية بمعنى چندكي، فلا يجاب بأنّه موافق له أو مباين ونحو ذلك.
فالنّسبة في قولهم نسبة التباين ونسبة التوافق مثلا بالمعنى الأول أي بمعنى القياس والإضافة والتعلّق كما مرّ وإن خفي عليك الأمر بعد فاعتبر ذلك بقولك أين عدد چند است از ان عدد فإنّ معناه هو نصفه أو ثلثه ونحو ذلك، وليس معناه أهو موافق له أو مباين له، فالنسبة بهذا المعنى منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكلّ وعكسه. وبالجملة فالنسبة عندهم قياس أحد العددين إلى الآخر من حيث الكمية لا مطلقا، مثلا إذا قسنا الخمسة إلى العشرة باعتبار الكمية فالنّسبة الحاصلة من هذا القياس هي نسبة النصف فالمراد بالقياس المعنى الحاصل بالمصدر أي ما حصل بالقياس. وإنّما قلنا ذلك إذ الظاهر من إطلاقاتهم أنّ المنسوب والمنسوب إليه العدد لا الكمية فإنّهم يقولون نسبة هذا العدد إلى ذلك العدد كذا، وأقسم هذا العدد على كذا أو أنسبه إليه ونحو ذلك، كقولهم الأربعة المتناسبة أربعة أعداد نسبة أولها إلى ثانيها كنسبة ثالثها إلى رابعها، ثم أقول وهذا في النسبة العددية. وأمّا في المقدار فيقال النّسبة قياس كمية أحد المقدارين إلى كمية الآخر إلى آخره، لكن هذا ليس بجامع لجميع أنواع النّسب المقدارية كما سيتضح ذلك؛ والحدّ الجامع حدّد به المتقدّمون على ما ذكر في حاشية تحرير أقليدس بأنّها أيّة قدر أحد المقدارين المتجانسين عند الآخر، وبقيد آية خرجت الإضافة في اللون ونحوه. وتفسير هذا القول إنّ النّسبة هي المعنى الذي في كمية المقادير الذي يسأل عنه بأيّ شيء. وقيل هي إضافة ما في القدر بين مقدارين متجانسين، والمقادير المتجانسة هي التي يمكن أن يفضل التضعيف على بعض كالخط مع الخط والسطح مع السطح والجسم مع الجسم، لا كالخط مع السطح أو مع الجسم ونحوه فإنّه لا يفضله بالتضعيف، ومآل القولين إلى أمر واحد.
اعلم أنّه لما كانت الأعداد إنّما يتألّف من الواحد فالنّسب التي لبعضها إلى بعض تكون لا محالة بحيث بعد كلا المنتسبين إمّا أحدهما أو ثالث أقل منهما حتى الواحد وهي النّسب العددية والمقادير التي نوعها واحد كالخطوط مثلا أو السطح فلها إمّا نسب عددية تقتضي تشارك تلك المقادير كأربعة وخمسة وكجذر اثنين وجذر ثمانية، فإنّ نسبة الأول إلى الثاني كنسبة اثنين إلى الأربعة أو نسب تختصّ بها وهي التي تكون بحيث لا يعد المنتسبين أحدهما ولا شيء غيرهما وهو يقتضي التباين بين تلك المقادير كجذر عشرة وجذر عشرين، فالنسب المقدارية أعمّ من النسب العددية فاحفظ ذلك فإنّه عظيم النفع. وبالجملة فالنّسبة العددية منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكل وعكسه كما سلف بخلاف نسب المقادير فإنّها أعم فتأمّل، هكذا يستفاد من حواشي تحرير أقليدس.

التقسيم:
اعلم أنّ النسبة قد تكون بسيطة وقد تكون مؤلّفة وقد تكون مساواة منتظمة ومضطربة. قال في تحرير أقليدس وحاشيته ما حاصله إنّ المقادير إذا توالت سواء كانت على نسبة واحدة أو لم تكن فإنّ نسبة الطرفين متساوية للمؤلّفة من النسب التي بين المتوالية كمقادير اب ج د فإنّ النسبة المؤلّفة من النسب الثلاث التي بين اب وب ج وج د هي متساوية لنسبة اد فنسبة الطرفين ك: آد إذا اعتبرت من غير اعتبار الأوساط فهي النسبة البسيطة، وإذا اعتبرت مع الأوساط فإن اعتبرت من حيث تألّفت منها فهي المؤلّفة، وإن اعتبرت من حيث تألّفت منها لكن رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة ولا فرق بين النسبة البسيطة والمساواة إلّا بعدم اعتبار الأوساط في البسيطة مطلقا وعدم الاعتبار بعد وجوده في المساواة.
وبالجملة فنسبة السدس مثلا إذا اعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف ومؤلّفة منهما كانت نسبة مؤلّفة، وبعد اعتبار كونها مؤلّفة منهما إذا رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة وإذا لم تعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف فهي نسبة بسيطة، والنسبة المثناة هي الحاصلة بضربها في نفسها كنصف النصف الحاصل من ضرب النصف في نفسه، والنسبة المثلثة هي الحاصلة من ضرب مربع تلك النّسبة في تلك النّسبة، وعلى هذا القياس النسبة المربّعة والمخمّسة والمسدّسة ونحوها، والمثناة والمثلثة وغيرهما أخص من المؤلّفة مطلقا لأنّه كلما كانت الأجزاء المعتبرة أي النّسب التي هي بين المقادير المتوالية كلّها متساوية كانت المؤلّفة مثناة أو مثلثة أو غيرهما، والنسبة المؤلّفة والنسبة المنقسمة قد ذكرتا في لفظ التأليف ولفظ التجزئة.
ثم نسبة المساواة قد تكون منتظمة وقد تكون مضطربة، فالمساواة المنتظمة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على الولاء أي الترتيب والتناظر كالمؤلّفة في صنف من مقدار من نصف وثلث وخمس، وفي صنف آخر من مقدار آخر كذلك على الترتيب. والمساواة المضطربة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على التناظر لا على الولاء كالمؤلّفة في صنف من نصف وثلث وخمس في صنف آخر من ثلث ونصف وخمس أو من خمس ونصف وثلث ونحو ذلك فالمنتظمة والمضطربة لا توجد إلّا عند كون الصنفين من المقادير بخلاف مطلق المساواة فإنّ المعتبر في مطلق المساواة نسبة الأطراف دون الأوساط. والنسب المتوالية أن يكون كلّ واحد من الحدود المتوسطة بين الطرفين مشتركا بين نسبتين من تلك النسب، فإذا كانت المقادير ثلاثة كانت النسب نسبتين وإذا كانت أربعة كانت النسب ثلاثا وعلى هذا المثال يكون عدد النسب أبدا أقل من عدد المقادير بواحد مثلا في المثال المذكور أربعة مقادير والنسب ثلاثة متوالية فإنّ نسبة الطرفين كنسبة اإلى ب ونسبة ب إلى ج ونسبة ج إلى د فحدودها المتوسطة هي ب ج وكلّ منهما مشتركة بين نسبتين منها، فإنّ ب مأخوذ في النسبة الأولى والثانية وج مأخوذ بين الثانية والثالثة، فإذا أخذ نسبة اإلى ب ونسبة ج إلى د كانت النسبتان غير متواليتين لعدم اشتراك الحدود. هذا وتسمّى النّسب المتوالية متصلة كما تسمّى الغير المتوالية منفصلة، ومن النّسب المتصلة النّسب التي بين الأجناس الجبرية وبين الأعداد الثلاثة المتناسبة، ومن المنفصلة النّسب التي بين الأعداد الأربعة المتناسبة. ثم عدد الأعداد المتناسبة إن كان فردا كالثلاثة المتناسبة والخمسة المتناسبة تسمّى تلك الأعداد متناسبة الفرد ونسبها لا تكون إلّا متصلة أي متوالية، وإن كان زوجا كالأربعة المتناسبة والستة المتناسبة تسمّى متناسبة الزوج ونسبها قد تكون متصلة وقد تكون منفصلة، وتناظر النسب وتناسبها وتشابهها هو الاتحاد فيها، انتهى ما حاصلهما. وهذا الذي ذكر إنّما هو في المقادير وعليه فقس البساطة والتأليف والمساواة وغيرها في الأعداد.
واعلم أيضا أنّ إبدال النسبة ويسمّى تبديل النسبة أيضا عندهم عبارة عن اعتبار نسبة المقدّم إلى المقدّم والتالي إلى التالي. مثلا قسنا الخمسة إلى العشرة فالخمسة حينئذ مقدّم والعشرة تال، ثم قسنا الأربعة إلى الثمانية فالأربعة مقدّم والثمانية تال. فإذا قسنا الخمسة المقدّم إلى الأربعة المقدّم الآخر وقسنا العشرة التالي إلى الثمانية التالي الآخر فهذا القياس يسمّى بالإبدال والتبديل وتفضيل النسبة عندهم أربعة أقسام. الأول أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى التالي وهذا هو المتعارف المشهور في الكتب، مثلا المقدّم ثمانية والتالي ستة وفضل المقدّم على التالي اثنان فإذا اعتبرنا نسبة الاثنين إلى الستة كان ذلك تفضيل النسبة.
والثاني أن تعتبر فضل التالي على المقدّم إلى المقدّم. والثالث أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى المقدّم. والرابع أن تعتبر نسبة فضل التالي على المقدّم إلى التالي. وقلب النسبة عندهم هو أن تعتبر نسبة المقدّم إلى فضله على التالي وأمثلة الجميع ظاهرة. هذا خلاصة ما ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب وحاشيته. وغيره في حاشية تحرير اقليدس القلب عكس التفضيل ولا فرق بين أن ينسب المقدّم إلى التفاضل أو التالي إليه أو يكون الفضل للمقدّم أو للتالي كما في التفضيل انتهى.
فقد بان من هذا أنّ القلب أيضا أربعة أقسام، وعكس النسبة وخلافها عندهم جعل المقدّم تاليا في النسبة والتالي مقدّما فيها. مثلا إذا كان المقدّم ثمانية والتالي ستة فإذا قسنا الستة إلى الثمانية فقد صار الأمر بالعكس أي صار الستة مقدّما والثمانية تاليا، وتركيب النسبة عندهم هو اعتبار نسبة مجموع المقدّم والتالي إلى التالي. قال في حاشية تحرير اقليدس لا فرق في التركيب بين أن ينسب المجموع إلى المقدّم والتالي انتهى. وقدر النسبة قد مرّ ذكرها. ومنها ما هو قسم من العرض وهو عرض يكون مفهومه معقولا بالقياس إلى الغير أي لا يتقرّر معناه في الذهن إلّا مع ملاحظة الغير أي أمر خارج عنه وعن حامله لا أنّه يتوقّف عليه فخرج الإضافة عنه سواء كان مفهومه النسبة كالإضافة وتسمّى بالنسبة المكرّرة أيضا أو معروضا لها كالوضع والملك والأين والمتى والفعل والانفعال، فأقسام النسبة سبعة. وإنّما سمّي نسبة لشدة اقتضاء مفهومه إياها وإن لم يكن بعض أقسامه نفس النسبة، هكذا ذكر شارح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته.
ومنها تعلّق إحدى الكلمتين بالأخرى وتسمّى إسنادا أيضا، فإن كانت بحيث تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة تامة وإسنادا أصليا، وهي إمّا نسبة إيجاب أو سلب كما مرّ في الخبر أي القضية أو غيرها كما في الإنشاء، فإنّ النسبة في أضرب مثلا هي طلب الضرب، وإن كانت بحيث لا تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة غير تامة وإسنادا غير أصلي، كالنسبة التقييدية في الصفة والموصوف والمضاف والمضاف إليه، هكذا يستفاد من المطول وحواشيه في بيان وجه انحصار علم المعاني في الأبواب الثمانية عقيب ذكر تعريف علم المعاني، وقد مرّ في لفظ الإسناد وفي لفظ المركّب ما يوضح هذا، وهذا المعنى من مصطلحات أهل العربية كما أنّ المعنيين الآتيين من مصطلحات أهل المعقول.
ومنها الوقوع واللاوقوع أي ثبوت شيء لشيء وتسمّى نسبة ثبوتية وانتفاء شيء عن شيء وتسمّى نسبة سلبية وغير ثبوتية، وبعبارة أخرى هي الإيجاب والسلب فإنّهما قد يستعملان بمعنى الوقوع واللاوقوع، أي ثبوت شيء لشيء وانتقائه عنه كما وقع في حاشية العضدي للتفتازاني، والشيء الأول يسمّى منسوبا ومحكوما به، والشيء الثاني يسمّى منسوبا إليه ومحكوما عليه وإدراك تلك النسبة يسمّى حكما. ثم النسبة باعتبار كونها حالة بين الشيئين ورابطة لأحدهما إلى الآخر مع قطع النظر عن تعقل الشيئين تسمّى نسبة خارجية وهي جزء مدلول القضية الخارجية، وباعتبار تعقّلها بأنها حالة بين الشيئين تسمّى نسبة ذهنية ومعقولة، وهي جزء مدلول القضية المعقولة وكلاهما من الأمور الاعتبارية كما مرّ في لفظ الصدق. ومنها مورد الوقوع واللاوقوع ومورد الإيجاب والسلب ويسمّى نسبة حكمية ونسبة تقييدية، وبالنسبة بين بين وهي رابطة بالعرض على ما قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي في روابط القضايا، الرابط بالذات أي بلا واسطة هو الوقوع واللاوقوع. وأمّا النسبة الحكمية بمعنى مورد الوقوع واللاوقوع فإنّما هي رابطة بالعرض انتهى. ثم النسبة بالمعنى الأول متفق عليها بين القدماء والمتأخّرين، وبالمعنى الثاني من تدقيقات متأخّري الفلاسفة، قالوا أجزاء القضية أربعة: المحكوم عليه وبه والنسبة الحكمية والوقوع واللاوقوع. قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في مــباحث القضايا في بيان الروابط: النزاع بين الفريقين ليس في مجرّد إثبات النسبة الحكمية وعدم إثباتها، بل في أمر آخر أيضا هو معنى النسبة التي يتعلّق بها الإدراك الحكمي وهي الوقوع واللاوقوع، فإنّهما على رأي القدماء صفتان للمحمول ومعناهما اتحاد المحمول مع الموضوع وعدم اتحاده معه، فمعنى قولك زيد قائم أنّ مفهوم القائم متّحد مع زيد. ومعنى قولك زيد ليس بقائم أنّه ليس متحدا معه. وعلى رأي المتأخّرين صفتان للنسبة الحكمية وهي عبارة عن اتحاد المحمول مع الموضوع ومعناهما المطابقة لما في نفس الأمر وعدمها. فمعنى المثال الأول أنّ اتحاد القائم مع زيد مطابق لما في نفس الأمر، ومعنى المثال الثاني أنّه ليس مطابقا له وأنت إذا تأمّلت علمت أنّه ليس في القضية بعد تصوّر الطرفين إلّا إدراك نسبة واحدة هي نسبة المحمول إلى الموضوع بمعنى اتحاده معه أو عدم اتحاده معه على وجه الإذعان، وقد مرّ توضيح هذا في لفظ الحكم. ثم المشهور في تفسير وقوع النسبة ولا وقوعها على مذهب المتأخّرين أنّهما بمعنى مطابقتهما لما في نفس الأمر وعدم مطابقتهما له كما مرّ، ويؤيّده كلام الشيخ في الشفاء حيث قال: والتصديق هو أن يحصل في الذهن هذه الصورة مطابقة لما في نفس الأمر، والتكذيب يخالف ذلك. ولا يخفى أنّه خلاف ما يتبادر من لفظ وقوع النسبة أو لا وقوعها، ومن ألفاظ القضايا، والأظهر أن يفسّر ثبوتها في نفس الأمر بمعنى صحّة انتزاعها عن الموضوع أو المحمول أو كليهما وعدم ثبوتها في نفس الأمر بهذا المعنى أيضا انتهى.

48048. النَّفْرُ1 48049. النَّفْر الأول1 48050. النفرة1 48051. النِّفْرِجُ1 48052. النفرور1 48053. النَّفَسُ2 48054. النَّفس2 48055. النّفس2 48056. النَّفَس1 48057. النَّفْس1 48058. النفس3 48059. النَّفسُ1 48060. النَّفْسُ1 48061. النفسُ الأمَّارةُ1

النّفس

▲ (1) ▼

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=43134#15b3b0

النّفس:
[في الانكليزية] Blood ،diversion
[ في الفرنسية] Sang ،divertissement
بفتحتين في اللغة الفارسية دم. وفي اصطلاح الصّوفية هو التّرويح عن القلب بمطالب الغيوب النّازلة من حضرة المحبوب تبارك وتعالى. كذا في لطائف اللغات.

▲ (0) ▼

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=43134#890897

النّفس:
[في الانكليزية] Soul ،spirit ،water
[ في الفرنسية] Ame ،eau ،espri
بالفتح وسكون الفاء عند أهل الرمل اسم للجماعة وأهل الرّمل يسمّون النفس والنفس الكلّية: الجماعة. ويطلقون النفس على عنصر الماء. والماء الأول هو النفس الأولى كما يقولون. والماء الثاني هو النفس الثانية. إذا فالماء هو عتبة داخل النفس السّابقة. وقد مرّ ذلك في جدول أدوار الطالب والمطلوب بالتفصيل من دائرة أبدح وسكن. والنفس يطلق عند الحكماء بالاشتراك اللفظي على الجوهر المفارق عن المادة في ذاته دون فعله، وهو على قسمين: نفس فلكية ونفس إنسانية، وعلى ما ليس بمجرّد بل قوة مادية وهو على قسمين أيضا نفس نباتية ونفس حيوانية، هكذا يستفاد من تهذيب الكلام ويجعل النفس الأرضية اسما للنفس النباتية والحيوانية والإنسانية، والنفس الفلكية تسمّى بالنفس السماوية أيضا.
فالنفس النباتية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من حيث يتولّد ويتغذّى وينمو، فالكمال جنس بمعنى ما يتمّ به الشيء وقد سبق في محلّه، وبقيد أول خرج الكمالات الثانية كالعلم والقدرة وغيرها من توابع الكمال الأول، وبقيد الجسم خرج كمالات المجرّدات وبقيد طبيعي خرج صور الجسم الصناعي كصور السرير والكرسي وبقيد آليّ خرج صور العناصر إذ لا يصدر عنها أفعال بواسطة الآلات، وكذا الصور المعدنية.
فالآلي صفة الكمال أي كمال أول آليّ، أي ذو آلة. ويجوز جرّه على أنّه صفة لجسم أي جسم مشتمل على الآلة بأن يكون له آلات مختلفة يصدر عنها هذه الأفعال من التغذية والتنمية وتوليد المثل وهذا أظهر لعدم الفصل بين الصفة والموصوف على التقديرين، فليس المراد بالآلي أنّ الجسم ذو أجزاء متخالفة فقط بل يكون أيضا ذا قوى مختلفة كالغاذية والنامية، فإنّ آلات النفس بالذات هي القوى وبتوسطها الأعضاء. وقيل الأولى أن لا يراد بالطبيعي ما يقابل الصناعي فقط بل يراد به ما يقابل الجسم التعليمي والصناعي معا لئلّا يفتقر إلى إخراج الكمال الأول للجسم التعليمي إلى قيد آخر.
ومنهم من رفع طبيعيا صفة للكمال احترازا عن الكمال الصناعي فإنّ الكمال الأول قد يكون صناعيا يحصل بصنع الحيوان كما في السرير والصندوق ووكر الطير وقد يكون طبيعيا لا مدخل لصنعه فيه، لكن الظاهر حينئذ أن يقال كمال أول طبيعي لجسم آليّ الخ. وبقيد الحيثية خرج كلّ كمال لا يلحق من هاتين الحيثيتين كالنفس الحيوانية والانسانية والفلكية. اعلم أنّهم اختلفوا فذهب بعضهم إلى أنّ الشيء إذا صار حيوانا تكون نفسه النباتية باقية فيه وتلك الأفعال صادرة عنها لا عن النفس الحيوانية والأفعال الحيوانية من الحسّ والحركة الإرادية صادرة عن النفس الحيوانية. والمحقّقون على أنّ الأفعال المذكورة في النفس النباتية صادرة في الحيوان عن النفس الحيوانية وتبطل النفس النباتية عند فيضان النفس الحيوانية، فعلى هذا بعض أفعال النفس الحيوانية بالاختيار وبعضها بلا اختيار، ولا يخفى ما فيه من التأمّل. فعلى المذهب الأول لا حاجة إلى زيادة قيد فقط وعلى المذهب الثاني لا بد من زيادته. ولذا قال البعض هي كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يتولّد ويزيد ويغتذي فقط، والحصر إضافي بالنسبة إلى ما يحسّ ويتحرّك بالإرادة، فلا يرد أنّ أفعال النفس النباتية غير منحصرة فيما ذكر، بل لا بد مع ذلك أيضا من جهة ما يتصوّر ويجذب ويضم ويمسك ويدفع. لكن بقي هاهنا بحث من وجوه: الأول أنّ التعريف صادق على صورة النطفة التي بها تصير سببا للتغذية والتنمية، وكذا على الصورة اللحمية والعظمية وغيرها مع أنه لا يقال لها نفس نباتية وإلّا يلزم أن تكون هذه الأشياء نباتا. والجواب أنّ عدم إطلاق النفس النباتية عليها إنّما هو في عرف العام وأمّا في عرف الخاص فيجوز إطلاقها عليها وإطلاق النبات على تلك الأجسام أيضا جائز اصطلاحا. الثاني أنّه صادق على الصور النوعية للبسائط الموجودة في المركّبات النباتية.
والجواب أنّ تلك الصور ليست كمالات أولية بالنسبة إلى المركّبات إذ الكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لحصول النوع وجزءا أخيرا له، وما هو بمنزلته، وتلك الصور ليست كذلك بالنسبة إلى المركّبات.
الثالث أنّه يكفي أن يقال كمال أول من حيث يتغذّى وينمو ويتولّد بل يكفي أن يقال كمال من حيث ينمو وباقي القيود مستدرك إذ الكمال الثاني وكمال الجسم الصناعي وغير الآلي ليس من جهة ما ينمو. والجواب أنّ قيود التعريف قد تكون للاحتراز وقد تكون للتحقيق وبعض هذه القيود للاحتراز وبعضها للتحقيق. والنفس الحيوانية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الجزئيات الجسمانية ويتحرّك بالإرادة والقيد الأخير لإخراج النفس النباتية والإنسانية والفلكية. أقول والمراد أن يكون منشأ تمييز ذلك الكمال عن الكمالات الأخر هو هذين الأمرين أعني إدراك الجزئيات الجسمانية والحركة الإرادية لا غير فينطبق التعريف على المذهبين المذكورين. ولا يرد ما قيل من أنّه إن أريد الآلي من جهة هذين الأمرين فقط فلا يصدق التعريف على النفس الحيوانية على مذهب المحقّقين لأنّها آليّة من جهة الأفعال النباتية أيضا، وإن أريد الآلي من جهتهما مطلقا فينتقض التعريف بالنفس الناطقة. وأورد عليه أنّه غير جامع لعدم صدقه على النفس الحيوانية في الإنسان لأنّها ليست مدركة عند المحقّقين بل المدرك للكلّيات والجزئيات مطلقا هو النفس الناطقة. وأجيب بأنّ المراد بالمدرك أعمّ من أن يكون مدركا بالحقيقة أو يكون وسيلة للإدراك والنفس الحيوانية وسيلة لإدراك النفس الناطقة للجزئيات الجسمانية، ولا يرد القوى المدركة الظاهرة والباطنة لأنّ هذه القوى ليست من قبيل الكمال الأول لأنّها كما مرّ عبارة عن الجزء الأخير للنوع أو ما هو بمنزلته. والنفس الإنسانية وتسمّى بالنفس الناطقة والروح أيضا كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الأمور الكلّية والجزئية المجرّدة ويفعل الأفعال الفكرية والحدسية، وقد سبق أنّ المراد بالكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لتحقّقه وجزءا أخيرا له وما هو بمنزلته، والنفس الناطقة بالنسبة إلى بدن الإنسان من قبيل الثاني. ثم قولهم كمال أول لجسم طبيعي آليّ مشترك بين النفوس الثلاثة وباقي القيود في التعريفات لإخراج بعضها عن بعض. وأمّا النفوس الفلكية فخارجة عن هذا لأنّ السماويات لا تفعل بواسطة الآلات على ما هو المشهور من أنّ لكلّ فلك من الخارج المركز والحوامل والتداوير والممثلات نفسا على حدة على سبيل الاستقلال، وأمّا على رأي من يقول إنّ الكواكب والتداوير والخارج المركز هي الأعضاء والآلات للنفس المدبّرة للفلك الكلّي فالنفوس للأفلاك الكلّية فقط فداخلة فيه، إلّا أنّه لا يشتمل القدر المذكور لنفس الفلك الأعظم عندهم أيضا. فاخراجها عن تعريف النفس النباتية على رأيهم بقيد الحيثية المذكورة في تعريف النفس النباتية، وعن تعريف النفس الناطقة بقيد وبفعل الأفعال الفكرية. وأمّا إخراجها عن تعريف النفس الحيوانية فبقيد ما يدرك الجزئيات الجسمانية لأنّ النفوس الفلكية مجرّدة والمجرّد لا يدرك الجزئي المادي.
والنفس الفلكية كمال أول لجسم طبيعي ذي إدراك وحركة دائمين يتبعان تعقلا كلّيا حاصلا بالفعل وهذا مبني على المذهب المشهور، وعليك بالتأمّل فيما سبق حتى يحصل تعريف النفس الفلكية على المذهب الغير المشهور أيضا. اعلم أنّهم قالوا إنّ النفس الفلكية مجرّدة عن المادة وتوابعها مدركة للكلّيات والجزئيات المجرّدة، وقالوا حركات الأفلاك إرادية، وكلّ ما يصدر عنه الحركة الجزئية الإرادية فيرتسم فيه الصغير والكبير، ولا شيء من المجرّدات كذلك، فليس المباشر القريب لتحريك الفلك جوهرا مجرّدا، بل لا بدّ هاهنا من قوة جسمانية أخرى فائضة عن المحرّكات العاقلة المجرّدة على أجرام الأفلاك وتسمّى تلك القوة الفائضة نفسا منطبعة ونسبتها إلى الفلك كنسبة الخيال إلينا في أنّ كلا منهما محلّ ارتسام الصورة الجزئية، إلّا أنّ الخيال مختصّ بالدماغ والنفس المنطبعة سارية في الفلك كلّه لبساطته وعدم رجحان بعض أجزائه على بعض في المحلية.
وإلى هذا ذهب الإمام الرازي. وقال المحقّق الطوسي: ذلك شيء لم يذهب إليه أحد قبله فإنّ الجسم الواحد يمتنع أن يكون ذا نفسين أعني ذا ذاتين هو آله لهما. والحقّ أنّ له نفسا مجرّدة وقوة خيالية وهذا مراد الإمام. غاية ما في الباب أنّه عبّر عن القوة الخيالية بالنفس المنطبعة، والمشّاءون على أنّ للفلك نفسا منطبعة لا غير، فإنّ الظاهر من مذهبهم أنّ المباشر لتحريك الفلك قوة جسمانية هي صورته المنطبعة في مادته وأنّ الجوهر المجرّد الذي يستكمل به نفسه عقل غير مباشر للتحريك.
والشيخ الرئيس على أنّ له نفسا مجرّدة لا غير.
وقال إنّ النفس الكلّي هي ذات إرادة عقلية وذات إرادة جزئية. وقال إنّ لكل فلك نفسا مجرّدة يفيض عنها صورة جسمانية على مادة الفلك فتقوم بها، وهي تدرك المعقولات بالذات وتدرك الجزئيات بجسم الفلك، وتحريك الفلك بواسطة تلك الصورة التي هي باعتبار تحريكاته كالخيال بالنسبة إلى نفوسنا وأبداننا، فإنّ المدرك حقيقة هو النفس والخيال آلة وواسطة لإدراكه، فالمباشر على هذا هو النفس إلّا أنّها بواسطة الآلة وتحقيقه في شرح الإشارات. ثم اعلم أنّ عدد النفوس الفلكية المحرّكة للأفلاك على المذهب المشهور هو عدد الأفلاك والكواكب جميعا، وعلى المذهب الغير المشهور تسعة بعدد الأفلاك الكلّية فإنّهم قالوا: كلّ كوكب منها ينزّل مع أفلاكه منزلة حيوان واحد ذي نفس واحدة تتعلّق تلك النفس بالكوكب أولا وبأفلاكه ثانيا كما تتعلّق نفس الحيوان بقلبه أولا وبأعضائه بعد ذلك بتوسطه. وقيل لجميع الأفلاك نفس واحدة تتعلّق بالمحيط وبالباقية بالواسطة.
فائدة:
في المــباحث المشرقية الشيء قد يكون له في ذاته وجوهره اسم يخصه وباعتبار إضافته إلى غيره اسم آخر كالفاعل والمنفعل والأب والابن وقد لا يكون له اسم إلّا باعتبار الإضافة كالرأس واليد والجناح، فمتى أردنا أن نعطيها حدودها من جهة أسمائها بما هي مضافة أخذنا الأشياء الخارجة عن جواهرها في حدودها لأنّها ذاتيات لها بحسب الأسماء التي لها تلك الحدود والنفس في بعض الأشياء كالإنسان قد تتجرّد عن البدن ولا تتعلّق به لكن لا يتناوله اسم النفس إلّا باعتبار تعلّقها به حتى إذا انقطع ذلك التعلّق أو قطع النظر عنه لم يتناوله اسم النفس إلّا باشتراك اللفظ، بل الاسم الخاص بها حينئذ هو العقل. فما ذكر في تعريف النفس ليس تعريفا لها من حيث ماهيتها وجوهرها بل من حيث إضافتها إلى الجسم الذي هي نفس، له إذ لفظ النفس إنّما يطلق عليها من جهة تلك الإضافة فوجب أن يؤخذ الجسم في تعريفها كما يؤخذ البناء في تعريف الباني من حيث إنّه بان وإن لم يجز أخذه في حدّه من حيث إنّه إنسان.
فائدة:
قيل إطلاق النفس على النفوس الأرضية والسماوية ليس بحسب اشتراك اللفظ فإنّ الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام منها ما يصدر من إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر عنه على وتيرة واحدة كما للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للإنسان والحيوانات.
ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوة السخرية كما يكون للبسائط العنصرية من الميل إلى المركز أو المحيط وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة والقوة السخرية خصّت باسم الطبيعة والبواقي باسم النفس وإطلاق اسم النفس عليها لا يمكن إلّا بالاشتراك لأنّه لو اقتصر على أنّها مبدأ فعل ما أو قوة يصدر منها أمر ما يصير كلّ قوة طبيعية نفسانية وليس كذلك، وإن فسرناها بأنّها التي تكون مع ذلك فاعلة بالقصد خرجت النفس النباتية وأن نفرض وقوع الأفعال على جهات مختلفة فيخرج النفس الفلكية، وكذا لا يشتمل للجميع قولهم النفس كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة أي ما يمكن أن يصدر عن الأحياء ولا يكون الصدور عنهم دائما بل قد يكون بالقوة لأنّه يخرج بقيد آلي النفوس الفلكية لأنّ أفعالها لا تصدر بواسطة الآلة على المذهب المشهور، وعلى المذهب الغير المشهور بالقيد الأخير لأنّ النفوس الفلكية وإن كانت كمالات أولية لأجسام طبيعية آلية على هذا المذهب لكنها ليس يصدر عنها أفاعيل الحياة بالقوة أصلا، بل يصدر منها أفاعيل الحياة كالحركة الإرادية مثلا دائما.
واعترض عليه أيضا بأنّه إن أريد بما يصدر عن الأحياء ما يتوقّف على الحياة فيخرج النفس النباتية. وإن أريد أعمّ من ذلك فإن أريد جميعها خرج النفس النباتية والحيوانية. وإن أريد بعضها دخل فيه صور البسائط والمعدنيات إذ يصدر عنها بعض ما يصدر عن الأحياء.
وأجيب بأنّ المراد البعض وصور المعدنيات والبسائط خارجة بقيد الآلي فإنّها تفعل أفعالها بلا توسّط آلة بينها وبين آثارها. هذا لكن الشيخ ذكر في الشفاء أنّ النفس اسم لمبدإ صدور أفاعيل ليست على وتيرة واحدة عادمة للإرادة ولا خفاء في أنّه معنى شامل للنفوس كلّها على المذهبين لأنّ ما يكون مبدأ لأفاعيل موصوفة بما ذكر، إمّا أن يكون مبدأ لأفاعيل مختلفة وهو النفس الأرضية أو يكون مبدأ لأفاعيل لا على وتيرة واحدة عادمة للإرادة، بل يكون مختلفة ومع الإرادة على رأي وعلى وتيرة واحدة ومع الإرادة على الصحيح.
فائدة:
النفس لها اعتبارات ثلاثة وأسماء بحسبها، فإنّها من حيث هي مبدأ الآثار قوة وبالقياس إلى المادة التي تحملها صورة وبالقياس إلى طبيعة الجنس التي بها تتحصّل وتتكمل كمال، وتعريف النفس بالكمال أولى من الصورة إذ الصورة هي الحالة في المادة والنفس الناطقة ليست كذلك لأنّها مجرّدة فلا يتناولها اسم الصورة إلّا مجازا من حيث إنّها متعلّقة بالبدن لكنها مع تجرّدها كمال للبدن كما أنّ الملك كمال للمدينة باعتبار التدبير والتصرّف وإن لم يكن فيها وكذا تعريفها بالكمال أولى من القوة لأن القوة اسم لها من حيث هي مبدأ الآثار وهو بعض جهات المعرّف والكمال اسم لها من حيث يتمّ بها الحقيقة النوعية المستتبعة لآثارها، فتعريفها به تعريف من جميع جهاتها.
فائدة:
للنفس النباتية قوى منها مخدومة ومنها خادمة وتسمّى بالقوى الطبيعية، وكذا للنفس الحيوانية قوى وتسمّى قواها التي لا توجد في النبات نفسانية ومنها مدركة وغير مدركة، وكذا للنفس الناطقة وتسمّى قواها المختصة بها قوة عقلية. فباعتبار إدراكها للكلّيات تسمّى قوة نظرية وعقلا نظريا، وباعتبار استنباطها لها تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، ولكلّ من القوة النظرية والعملية مراتب سبق ذكرها في لفظ العقل.
فائدة:
النفوس الإنسانية مجرّدة أي ليست قوة جسمانية حالة في المادة ولا جسما بل هي لإمكانية لا تقبل الإشارة الحسّية وإنّما تعلّقها بالبدن تعلّق التدبير والتصرّف من غير أن تكون داخلة فيه بالجزئية أو الحلول، وهذا مذهب الفلاسفة المشهورين من المتقدمين والمتأخّرين، ووافقهم على ذلك من المسلمين الغزالي والراغب وجمع من الصوفية المكاشفة، وتعلّقها بالبدن تعلّق العاشق بالمعشوق عشقا جبلّيا لا يتمكّن العاشق بسببه من مفارقة معشوقه ما دامت مصاحبته ممكنة. ألا ترى أنّها تحبه ولا تكرهه مع طول الصحبة وتكره مفارقته، وسبب التعلّق توقّف كمالاتها ولذّاتها الحسّيتين والعقليتين على البدن، فإنّ النفس في مبدأ الفطرة عارية عن العلوم قابلة لها متمكّنة من تحصيلها بالآلات والقوى البدنية. قال تعالى وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ وهي تتعلّق بالروح الحيواني أولا أي بالجسم اللطيف البخاري المنبعث عن القلب المتكوّن من ألطف أجزاء الأغذية، فيفيض من النفس على الروح قوة تسري بسريان الروح إلى أجزاء البدن وأعماقه فتثير تلك القوة في كلّ عضو من أعضاء البدن ظاهرة وباطنة قوى تليق بذلك العضو ويكمل بالقوى المثارة في ذلك العضو نفعه كل ذلك بإرادة العليم الحكيم، وخالفهم فيه جمهور المتكلمين بناء على ما تقرّر عندهم من نفي المجرّدات على الإطلاق عقولا كانت أو نفوسا.
واحتج المثبتون للتجرّد عقلا بوجوه منها أنّها تعقل المفهوم الكلّي فتكون مجرّدة لأنّ النفس إذا كانت ذا وضع كان المعنى الكلّي حالا في ذي وضع، والحال في ذي الوضع يختص بمقدار مخصوص ووضع معيّن ثابتين لمحلّه فلا يكون ذلك الحال مطابقا لكثيرين مختلفين بالمقدار والوضع، بل لا يكون مطابقا إلّا لما له ذلك المقدار والوضع فلا يكون كلّيّا، هذا خلف وردّ بأنّا لا نسلّم أنّ عاقل الكلّي محلّ له لابتنائه على الوجود الذهني، وأيضا الحال فيما له مقدار وشكل ووضع معيّن لا يلزم أن يكون متصفا به لجواز أن لا يكون الحلول سريانيا.
وأمّا نقلا فمن وجوه أيضا. الأول قوله تعالى وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ الآية، ولا شكّ أنّ البدن ميت فالحيّ شيء آخر مغاير له هو النفس. والثاني قوله تعالى النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَعَشِيًّا والمعروض عليها ليس البدن الميّت فإنّ تعذيب الجماد محال. والثالث قوله تعالى: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ الآية، والبدن الميت غير راجع ولا مخاطب. والرابع قوله عليه السلام: (إذا حمل الميت على نعشه يرفرف روحه فوق النعش ويقول يا أهلي ويا ولدي لا تلعبنّ بكم الدنيا كما لعبت بي، جمعت المال من حلّه ومن غير حلّه ثم تركته لغيري) الحديث، فالمرفرف غير المرفرف فوقه. والجواب أنّ الأدلة تدلّ على المغايرة بينها وبين البدن لا على تجرّدها. واحتج النافون للتجرّد أيضا بوجوه. منها أنّ المشار إليه بأنا وهو معنى النفس يوصف بأوصاف الجسم فكيف تكون مجرّدة. وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرح المواقف وشرح التجريد وغيرهما. ثم المنكرون للتجرّد اختلفوا في النفس الناطقة على أقوال سبقت في لفظ الروح ولفظ الإنسان ولفظ السّر.

اعلم أنّ صاحب الإنسان الكامل قال:
النفس في اصطلاح الصوفية خمسة أضرب حيوانية وأمّارة وملهمة ولوّامة ومطمئنّة وكلّها أسماء الروح إذ ليس حقيقة النفس إلّا الروح وليس حقيقة الروح إلّا الحق فافهم. فالنفس الحيوانية تسمّى بالروح باعتبار تدبيرها للبدن فقط. وأمّا الفلسفيون فالنفس الحيوانية عندهم هو الدم الجاري في العروق وليس هذا بمذهبنا.
ثم النفس الأمّارة تسمّى بها باعتبار ما يأتيها من المقتضيات الطبيعية الشهوانية للانهماك في اللذات الحيوانية وعدم المبالاة بالأوامر والنواهي. ثم النفس الملهمة تسمّى بها لاعتبار ما يلهمها الله من الخير، فكلّ ما تفعله من الخير هو بالإلهام الإلهي، وكلّ ما تفعله من الشّر هو بالاقتضاء الطبيعي وذلك الاقتضاء منها بمثابة الأمر لها بالفعل، فكأنّها هي الأمّارة لنفسها يفعل تلك المقتضيات فلذا سمّيت أمّارة، وللإلهام الإلهي سمّيت ملهمة. ثم النفس اللّوّامة سمّيت بها لاعتبار أخذها في الرجوع والإقلاع فكأنّها تلوم نفسها عن الخوض في تلك المهالك ولذا سمّيت لوّامة. ثم النفس المطمئنّة سمّيت بها لاعتبار سكونها إلى الحقّ واطمئنانها به وذلك إذا قطع الأفعال المذمومة والخواطر المذمومة مطلقا، فإنّه متى لم ينقطع عنها الخواطر المذمومة لا تسمّى مطمئنّة بل هي لوّامة، ثم إذا ظهر على جسدها الآثار الروحية من طيّ الأرض وعلم الغيب وأمثال ذلك فليس لها إلّا اسم الروح. ثم إذا انقطعت الخواطر المحمودة كما انقطعت المذمومة واتصفت بالأوصاف الإلهية وتحقّقت بالحقائق الذاتية فاسم العارف اسم معروفه وصفاته صفاته وذاته ذاته انتهى. وقال في مجمع السّلوك: النفس اللّوّامة عند بعضهم هي الكافرة التي تلوم ذاتها وتقول: يا ليتني قدّمت لحياتي. ويقول بعضهم:
هي نفس الكافر والمؤمن، لأنّه ورد في الحديث: في يوم القيامة كلّ نفس تكون لوّامة لذاتها، فالفسّاق يقولون: لماذا ارتكبنا أعمال الفسوق، والصّالحون يقولون: لماذا لم نزد من أعمال الصّلاح. انتهى. وقد سبق أيضا في لفظ الخلق.
معنى النفس الأمّارة واللّوّامة والمطمئنّة ناقلا من التلويح.
فائدة:
النفس الناطقة حادثة اتفق عليه الملّيّون إذ لا قديم عندهم إلّا الله وصفاته عند من أثبتها زائدة على ذاته، لكنهم اختلفوا في أنّها هل تحدث مع حدوث البدن أو قبله؟ فذهب بعضهم إلى أنّها تحدث معه لقوله تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ والمراد بالإنشاء إفاضة النفس على البدن. وقال بعضهم بل قبله لقوله عليه الصلاة والسلام: (خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام)، وغاية هذه الأدلة الظّنّ أما الآية فلجواز أن يكون المراد بالإنشاء جعل النفس متعلّقة به فيلزم حدوث تعلّقها لا حدوث ذاتها.
وأمّا الحديث فلأنّه خبر واحد فيعارضه الآية وهي مقطوعة المتن مظنونة الدلالة والحديث بالعكس، فلكلّ رجحان فيتقاومان. وأمّا الحكماء فإنّهم قد اختلفوا في حدوثها فقال به أرسطو ومن تبعه، وقال شرط حدوثها حدوث البدن، ومنعه من قبله وقالوا بقدمها. ثم القائلون بحدوثها يقولون إنّ عدد النفوس مساو لعدد الأبدان لا يزيد أحدهما على الآخر فلا تتعلّق نفس واحدة إلّا ببدن واحد وهذا بخلاف مذهب القائلين بالتناسخ.
فائدة:
اتفق القائلون بمغايرة النفس للبدن على أنّها لا تفنى بفناء البدن، أمّا عند أهل الشرع فبدلالات النصوص، وأمّا عند الحكماء فبناء على استنادها إلى القديم استقلالا أو بشرط حادث في الحدوث دون البقاء وعلى أنّها غير مادية، وكلّ ما يقبل العدم فهو مادي فالنفس لا تقبل العدم.
فائدة:
مدرك الجزئيات عند الأشاعرة هو النفس لأنها الحاكمة بها وعليها ولها السمع والإبصار، وعند الفلاسفة الحواس للقطع بأنّ الإبصار للباصرة وآفتها آفة له، والقول بأنّها لا تدرك الجزئيات إلّا بالآلات يرفع النزاع، إلّا أنّه يقتضي أن لا يبقى إدراك الجزئيات عند فقد الآلات، والشريعة بخلافه وقد سبق في لفظ الإدراك.
فائدة:
ذهب جمع من الحكماء كأرسطو وأتباعه إلى أنّ النفوس البشرية متّحدة بالنوع وإنّما تختلف بالصفات والملكات لاختلاف الأمزجة والأدوات. وذهب بعضهم إلى أنّها مختلفة بالماهية بمعنى أنّها جنس تحته أنواع مختلفة، تحت كلّ نوع أفراد متحدة بالماهية. قيل يشبه أن يكون قوله عليه الصلاة والسلام: (الناس معادن كمعادن الذهب والفضة) وقوله (الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف) إشارة إلى هذا. قال الإمام: إنّ هذا المذهب هو المختار عندنا.
وأما بمعنى أن يكون كلّ فرد منها مخالفا بالماهية لسائر الأفراد حتى لا يشترك منهم اثنان في الماهية فالظاهر أنّه لم يقل به أحد، كذا في شرح التجريد وأكثر هذه موضّحة فيه.

48542. النوص1 48543. النَّوْصُ1 48544. النوض1 48545. النوط1 48546. النوطة1 48547. النَّوعُ1 48548. النَّوْع2 48549. النّوع1 48550. النوع1 48551. النَّوع1 48552. النَّوْعُ1 48553. النَّوْع الإضافي1 48554. النوع الإضافي1 48555. النَّوْع الْحَقِيقِيّ...1

النّوع

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=43163#94ce68

النّوع:
[في الانكليزية] Species ،class ،variety
[ في الفرنسية] Genre ،espece ،variete
بالفتح وسكون الواو وهو عند الأصوليين كلّي مقول على كثيرين متفقين بالأغراض دون الحقائق كرجل كذا في نور الأنوار شرح المنار، وقد سبق في لفظ الجنس. وعند المنطقيين يطلق بالاشتراك على معان: الأول الجهة والقضية التي تشتمل على النوع تسمّى منوّعة وموجّهة ورباعية. الثاني الكلّي المقول على كثيرين مختلفين بالعدد فقط في جواب ما هو ويسمّى نوعا حقيقيا كالإنسان فإنّه مقول على زيد وعمر وبكر وغيرها في جواب ما هو، وهذه ليست مختلفة بالحقائق بل بالعدد، ولفظ الكلّي مستدرك وحشو للاستغناء عنه بذكر المقول على كثيرين. والمراد بالمقول على كثيرين أعمّ من المقول على كثيرين في الخارج أو في الذهن إذ لو خصّ بالأول لخرج عن التعريف الأنواع المنحصرة في شخص واحد كالشمس والمعدومة كالعنقاء ويعمّ الفعل والقوة أيضا. وقولنا بالعدد فقط يخرج الجنس والعرض العام وفصول الأجناس وخواصها. وقولنا في جواب ما هو يخرج الفصول والخواص السافلة. الثالث الكلّي الذي يقال عليه وعلى غيره الجنس في جواب ما هو قولا أوليا ويسمّى نوعا إضافيا. فالكلّي يجب أن يحافظ عليه لئلّا يخلو الحدّ عن الجنس ولإخراج الشخص. قيل هذا إنّما يصحّ إذا لم يعتبر قيد الأولية، فإذا سئل عن زيد وفرس معين بما هما أجيب بالحيوان إلّا أنّه ليس مقولا عليهما قولا أوليا، فلا حاجة في إخراجه إلى قيد الكلّي. وقولنا يقال عليه وعلى غيره الجنس يخرج الكلّيات الغير المندرجة تحت جنس مطلقا كالماهيات البسيطة التي لا يحمل عليها جنس أصلا، أو تحت جنس لتلك الكلّيات كما هو الظاهر. فعلى الأول كان قولنا في جواب ما هو مخرجا لفصول الأنواع وخواصها، إذ الجنس يقال عليها لكن لا في جواب ما هو، وعلى الثاني لم يكن مخرجا لشيء، لأنّ تلك الأمور مخرجة بالقيد السابق لكونها بسائط أو مركّبة من أجزاء متساوية فلا جنس لها يقال عليها. وأمّا قيد الأولي فيزعم الإمام للاحتراز عن النوع مقيسا إلى الجنس البعيد فإنّه ليس نوعا له بل للقريب. وردّ عليه صاحب الكشف بأنّ هذا مخالف لكلام القوم حيث حكموا بأنّ نوع الأنواع نوع لجميع ما فوقه من الأجناس، بل الأولى أن يكون ذلك احترازا عن الصنف وهو النوع المقيّد بقيود مخصصة كلّية كالرومي والزنجي إذ لا يحمل عليه جنس من الأجناس بالذّات بل هو بواسطة حمل النوع عليه بخلاف المقيس إلى الجنس البعيد فإنّه يحمل عليه بعض الأجناس أعني القريب بالذات. وحاصله أنّه يجب الاحتراز عن الصنف بهذا القيد ولا يجوز الاحتراز به عن النوع المذكور، وردّ هذا يلزم أحد الأمرين: إمّا ترك الاحتراز عن الصنف فيبطل حكمه الأول وإمّا وجوب الاحتراز به عن النوع بالقياس إلى الجنس البعيد فيبطل حكمه الثاني، فأحد حكميه باطل قطعا لأنّه إن اعتبر في النوع أن يكون الجنس مقولا عليه بلا واسطة فالأمر الثاني لازم ضرورة خروج النوع بالقياس إلى الجنس البعيد عنه، فإنّ قول الجنس البعيد عليه بواسطة قول الجنس القريب، وإن لم يعتبر ذلك لم يخرج الصنف عن الحدّ فيلزم الأمر الأول، فالصواب أن يقال في التعريف إنّ النوع الإضافي أخصّ كلّيين مقولين في جواب ما هو، ويزداد حسنا لو قيل الكلّي الأخصّ من الكلّيين المقولين في جواب ما هو؛ وإنّما كان حسنا لاشتماله جميع أفراد المحدود مع إخراج الصنف إذ لا يقال في جواب ما هو، والمراد كونهما مقولين في ذلك الجواب على شيء واحد فلا يرد ما قيل من أنّ أخصّ الكلّيين المقولين في جواب ما هو قد لا يكون نوعا لأعمّهما كالضاحك والماشي فإنّهما يقالان في الجواب على هذا الضاحك والماشي وذلك الضاحك والماشي، وليس الضاحك نوعا للماشي، ووجه ازدياد الحسن في الثاني منهما التصريح بما هو المراد، فإنّ العبارة الأولى تحتمل أن يفهم منها بالنسبة إلى ذينك الكلّيين حتى يكون أخصّ من كلّ واحد منهما، وأن يفهم أنّهما مختلفان عموما وخصوصا وأخصهما النوع الإضافي، وهو المراد والعبارة الثانية صريحة فيه.
فائدة:
النسبة بين النوعين العموم والخصوص من وجه فإنهما يتصادقان معا في النوع السافل ويصدق النوع الحقيقي فقط في البسائط والإضافي فقط في الأجناس المتوسطة، ومنهم من ذهب إلى أنّ الإضافي أعمّ مطلقا من الحقيقي محتجا بأنّ كلّ حقيقي فهو مندرج تحت مقولة من المقولات العشرة لانحصار الممكنات فيها، وهي أجناس، فكلّ حقيقي إضافي.
فائدة:
كلّ من الحقيقي والإضافي له مراتب أو مرتبة، أمّا النوع الإضافي بالنسبة إلى مثله فمراتبه أربعة على قياس مراتب الجنس، لأنّه إمّا أن يكون أعمّ الأنواع وهو النوع العالي كالجسم، أو أخصها وهو السافل كالإنسان، أو أعمّ من بعض وأخصّ من بعض وهو المتوسّط كالجسم النامي والحيوان، أو مباينا للكلّ وهو النوع المفرد كالعقل إن قلنا إنّه ليس بجنس والجوهر جنس له، إلا أنّ السافل هاهنا يسمّى نوع الأنواع، وفي مراتب الأجناس يسمّى العالي بجنس الأجناس لأنّ نوعية النوع بالقياس إلى ما فوقه وجنسية الجنس بالقياس إلى ما تحته.
ومراتب الإضافي بالقياس إلى الحقيقي اثنتان لأنّه يمتنع أن يكون فوقه نوع حقيقي، فإن كان تحته نوع حقيقي فهو العالي وإلّا فهو المفرد، وأمّا الحقيقي بالإضافة إلى مثله فليس له من المراتب إلّا مرتبة الأفراد إذ لو كان فوقه أو تحته نوع يلزم كون الحقيقي فوق نوع وهو محال. وأمّا الحقيقي بالنسبة إلى الإضافي فله مرتبتان إمّا مفرد أو سافل لامتناع أن يكون تحته نوع، فإن كان نوع فوقه فهو سافل وإلّا فمفرد.
اعلم أنّ الجنس العالي يباين جميع مراتب النوع، والنوع السافل يباين جميع مراتب الجنس، وبين كلّ واحد من الباقين من الجنس وبين كلّ واحد من الباقين من النوع عموم من وجه، وتوضيح المــباحث مع التحقيق يطلب من شرح المطالع وحاشيته للسّيّد السّند.

51291. اليوديد1 51292. اليوسفي1 51293. اليَوَصِّيُّ1 51294. اليَوْم1 51295. اليوم2 51296. اليَوْمُ1 51297. الْيَوْم2 51298. اليوم بليلته1 51299. اليون1 51300. اليونان1 51301. اليونسية3 51302. ام2 51303. امأر1 51304. اما1

اليوم بليلته

Al-Tahānawī, Kashshāf Iṣṭilāḥāt al-Funūn wa-l-ʿUlūm (d. 1777 CE) كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم للتهانوي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=43224#d53344

اليوم بليلته:
[في الانكليزية] Whole day with its night
[ في الفرنسية] Jour entier avec la nuit

هو يطلق على معنيين: أحدهما عند العامة وهو زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس دائرة الأفق وبين عودها إليها بعد غيبوبة واحدة وظهور واحد، وهو قد يبلغ دورتين ودورات من المعدل كما في المواضع التي عرضها أكثر من تمام الميل الكلّي. وبالجملة فاليوم بليلته عند العامة عبارة عن مجموع اليوم والليل، ومبدأه عند أهل الشرع أول الليل، وكذا عند العرب، ومبدأه عند أهل الروم والفارس أول اليوم. وعلى هذين الاصطلاحين يختلف مقدار اليوم بليلته بحسب اختلاف الآفاق. وثانيهما عند المنجّمين وهو زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف نهار متعيّنة أو مفروضة متحدّدة بقطبي العالم وبين عودها إلى ذلك النصف بعينه، وهو لا يبلغ دورتين أصلا ومــباحث تعديل الأيام مبنية على هذا المعنى الأخير وهذا هو المتبادر من اليوم بليلته حيث أطلق في كتب علم الهيئة.
وإطلاق اليوم بليلته على هذا المعنى بحسب الاصطلاح إذ قد يتفق أن لا يغيب الشمس في هذه المدة أصلا وقد يتفق أن لا يظهر فيها أصلا وذلك في المواضع التي جاوز عرضها تمام الميل الكلّي. وظاهر كلام البعض أنّه لا يطلق اليوم بليلته إلّا على زمان يتفق فيه للشمس الظهور والخفاء معا حيث عرف اليوم بليلته بأنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه بعد ظهور وخفاء.
وقيل المراد من هذا تعريف اليوم بليلته في معظم العمارة فلا إشكال. ويمكن أن يقال مقدار اليوم بليلته إذا أخذ المبدأ من نصف النهار كان في جميع الآفاق واحدا، ففي الأفق الذي يكون الشمس فيه فوق الأرض أدوارا يصدق على زمان اليوم بليلته هناك أنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه بعد ظهور وخفاء، فإنّ الظهور والخفاء وإن لم يقعا في هذا العرض وقعا في موضع آخر يكون مع هذا الموضع تحت نصف نهار واحد فتأمّل. اعلم أنّ مبنى ما ذكر أخذ المبدأ من نصف النهار فإنّ نصف النهار تقاطعان مع مدار الشمس أحدهما أعلى والآخر أسفل. فمنهم من يأخذ التقاطع الأعلى وهو قول منجّمي الفارس واليونان والمغرب فإنّهم يقولون إنّ اليوم بليلته من نصف النهار إلى نصف نهار آخر، ومنجمو الخطا والغور والهند والمشرق يأخذون المبدأ من نصف الليل ويقولون إنّ اليوم بليلته من نصف الليل إلى نصف ليل آخر، فهم يأخذون التقاطع الأسفل.
وعلى كلا القولين لا يختلف مقدار اليوم بليلته بحسب اختلاف الآفاق. ثم اليوم بليلته الذي مبدأه نصف النهار يطلق بالاشتراك اللفظي أو الحقيقة والمجاز على الحقيقي والوسطي وليس إطلاقه عليهما على سبيل الاشتراك المعنوي حتى يصحّ تقسيمه إليهما كما وقع في عبارات القوم، حيث قالوا اليوم بليلته ينقسم إلى حقيقي ووسطي. فالحقيقي ما مرّ من أنّه زمان يتخلّل بين مفارقة الشمس نصف دائرة نصف النهار وبين عودها إليه وهو مقدار دورة واحدة تامة من المعدّل مع مطالع قوس تقطعها الشمس بحركتها الخاصة التقويمية، والوسطي هو زمان دورة واحدة تامة من المعدّل مع قوس منه أي من المعدّل مساوية لوسط الشمس. ومقدار وسط الشمس برصد بطليموس ها ها نط ح ك وبرصد تباني ها ها نط ح ك م وبرصد الطوسي ها ها نط ح يط ير وبرصد سمرقند ها ها نط ح بط لر. ولما كانت مطالع القوس التي تقطعها الشمس بحركتها التقويمية مختلفة لصغر تلك القوس تارة وكبرها أخرى لاختلاف تقويمها سرعة وبطءا، وأيضا لو فرض عدم اختلاف تلك الحركة بالسرعة والبطء فمطالعها مختلفة البتة، لزم عدم تساوي الوسطي والحقيقي دائما، بل قد يتساويان وقد يختلفان، وهذا التفاوت يسمّى تعديل الأيام وهو لا يحسّ في يوم ويومين بل في أيام كثيرة. اعلم أنّ اليوم بليلته في أعمال الاسطرلاب يعتبر بمقدار دورة واحدة من المعدّل من غير اعتبار القوس المذكورة.
فائدة:
لا بدّ من يوم يفرض ومبدأ يقاس سائر الأيام إليه ويكون نصف نهار ذلك اليوم مبدأ الأيام الوسطية والحقيقية جميعا، وكلّ يوم يفرض مبدأ يكون التفاوت ما بين اليومين الماضيين من ذلك اليوم تارة زائدا وتارة ناقصا إلّا أواخر الدّلو وأوائل العقرب، فإنّ المبدأ إذا جعل الأول كانت الأيام الحقيقية دائما ناقصة عن الوسطية، وإذا جعل الثاني كان الأمر بالعكس. لكن اتفق أهل الصناعة على جعل المبدأ أواخر الدّلو من غير ضرورة تدعو إليه.
فائدة:
ينقسم كلّ من الحقيقي والوسطي إلى الساعات المستوية كما أنّ كلّا من اليوم والليل ينقسم إلى ساعات زمانية كما مرّ في محلّه. هذا كلّه خلاصة ما ذكر العلي البرجندي في تصانيفه كشرح بيست باب وشرح التذكرة وحاشية الچغميني وغيرها.

2007. أَذْبُلُ1 2008. أذبله1 2009. أذج1 2010. أذَجَ1 2011. أَذج1 2012. أذحجت1 2013. أذذ1 2014. أَذذ1 2015. أذر1 2016. أَذر1 2017. أذرأه1 2018. أَذرب1 2019. أذرب3 2020. أذْرَب1

أَذذ

Murtaḍa al-Zabīdī, Tāj al-ʿArūs fī Jawāhir al-Qamūs (d. 1790 CE) تاج العروس لمرتضى الزبيدي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=44005#e4d919

أَذذ

: ( {الأَذُّ: القَطْعُ) ، وَزعم ابنُ دُريدٍ أَن همزَة} أَذَّ بدلٌ من هاءٍ هَذَّ، قَالَ:

{يَؤُذُّ بِالشَّفْرَةِ أَيَّ} أَذِّ

مِنْ قَمَعٍ ومَأْنَةٍ وفِلْذِ

( {والأَذُوذُ) ، كصَبُور (: القَطَّاعُ) ، يُقَال: سِكِّين} أَذُوذٌ (وشَفْرَةٌ أَذُوذٌ، بِلَا هاءٍ) كَهَذُوذٍ: قاطِعَةٌ.

(! إِذْ) ، بِالْكَسْرِ، كلمة (تَدُلُّ عَلَى الْمَاضِي) من الزَّمانِ، وَهُوَ اسمٌ (مَبْنِيٌّ عَلى السُّكُونِ، وحَقُّه إِضَافَتُه إِلى جُمْلَةٍ) ، تَقول: جِئْتُكَ إِذْ قَامَ زيدٌ، وإِذ زيدٌ قائمٌ، وإِذ زيدٌ يَقُومُ، فإِذا لم تُضَفْ نُوِّنَتْ، قَالَ أَبو ذُؤَيب:

نَهَيْتُكَ عَنْ طِلاَبِكَ أُمَّ عَمْرٍ

وبِعَافِيَةٍ وأَنْتَ إِذٍ صَحِيحُ

أَراد: حينئذٍ، كَمَا تَقول: يَوْمئذٍ. (وتَكُونُ اسْماً للزَّمنِ الْمَاضِي، وحينئِذٍ تكون ظَرْفاً غالِباً) ، كَقَوْلِه تَعَالَى: ( {فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ} (سُورَة التَّوْبَة، الْآيَة: 40)) ، كَقَوْلِه: (تَعَالَى {9. 033 واذْكُرُوا ءذ كُنْتُم قَلِيلا} (سُورَة الْأَعْرَاف، الْآيَة: 86) ، و) تكون (بَدَلاً من الْمَفْعُول) ، كَقَوْلِه تَعَالَى: {وَاذْكُرْ فِى الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَاناً شَرْقِياً} (سُورَة مَرْيَم، الْآيَة: 16) قَالُوا (إِذْ بَدَلُ اشتمالٍ مِن مَريمَ) مُفول اذْكُر. (و) تكون (مُضَافاً إِليها اسمُ زمانٍ صالِحٌ للاستْتِغناءِ عَنهُ) مثل قَوْلهم (يَوْمَئذٍ) ولَيْلَتَذٍ (أَو) اسْم زمَان (غيرُ صالحٍ) للاستغناءِ عَنهُ، كَقَوْلِه تَعَالَى: ( {بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا} (سُورَة آل عمرَان، الْآيَة: 8) وَتَكون اسْماً للزَّمنِ المُسْتَقْبَلِ) كَقَوْلِه تَعَالَى: ( {يَوْمَئِذٍ تُحَدّثُ أَخْبَارَهَا} (سُورَة الزلزلة، الْآيَة: 4)) .

وَفِي التَّهْذِيب: العربُ تَضَع إِذْ للمستقبل، وإِذَا للماضي، قَالَ تَعَالَى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُواْ} (سُورَة سبأ، الْآيَة: 51) مَعْنَاهُ إِذ يَفْزَعونَ يومَ القيامةِ، قَالَ الفَرَّاءُ: إِنما جازَ ذالك لأَمّه كالوَاجِب، إِذ كَانَ لَا يُشَكُّ فِي مَجِيئه، وَالْوَجْه فِيهِ (إِذا) كَقَوْلِه تَعَالَى: {إِذَا السَّمَآء انشَقَّتْ} (سُورَة الانشقاق، الْآيَة: 1) .

(و) تكون (للتَّعْلِيلِ) كَقَوْلِه تَعَالَى: ( {وَلَن يَنفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذ ظَّلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِى الْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ} (سُورَة الزخرف، الْآيَة: 39)) وَقَالَ ابنُ جِنِّي: طاوَلْتُ أَبا عَلِيَ رَحمَه الله فِي هاذا وراجَعْتُهُ عَوْداً على بَدْءٍ، فكانَ أَكْثَرَ مَا بَرَدَ مِنْه فِي اليَدِ أَنَّه لما كَانَت الدارُ الآخِرَةُ تَلِي الدارَ الدُّنْيَا لَا فَاصلَ بَيْنَهُمَا، إِنما هِيَ هاذه فهاذه، صَار مَا يَقَعُ فِي الآخِرة كأَنَّه واقِعٌ فِي الدُّنْيَا، فلذالك أُجْرِيَ اليَوْمُ وَهُوَ لِاخِرَةِ مُجْرَى وَقْتِ الظُّلْمِ، وَهُوَ قَوْله: {إِذ ظَّلَمْتُمْ} ووَقْتُ الظُّلْمِ إِنما كانَ فِي الدُّنيا، فإِن لم تَفْعَل هاذا وتَرْتَكِبْه بَقِيَ {إِذ ظَّلَمْتُمْ} غَيْرَ مُتَعَلِّق بشيْءٍ، فيَصير مَا قَالَهُ أَبو عَلِيَ إِلى أَنَّه كأَنَّه أَبْدَل (إِذْ ظَلَمْتُم) من (الْيَوْم) أَو كَرَّرَه عَلَيْهِ، كَذَا فِي اللِّسَان.

(و) قد تكون (للمُفَاجَأَةِ، وَهِي الوَاقِعَةُ بَيْنَا وَبَيْنَمَا) كَقَوْل، الشَّاعِر:

اسْتَقْدِرِ الله خَيْراً وَارْضَيَنَّ بِهِ

فَبَيْنَمَا العُسْرُ إِذْ دَارَتُ مَيَاسِيرُ

وَهُوَ من قصيدة أَوَّلُهَا:

يَا قَلْبُ إِنَّكَ مِنْ أَسْمَاءَ مَغْرُورُ

فَاذْكُرْ وهَلْ يَنْفَعَنْكَ اليَوْمَ تَذْكِيرُ

وتفصيل مــبَاحث (إِذ) مَبسوطٌ فِي مُغْنى اللبيبِ وشُرُوحه، فراجِعْها.

(وهَلْ هُوَ) ، أَي لفظ إِذ (ظَرْفُ زَمَانٍ) ، كَمَا ذهبَ إِليه الْمبرد، (أَو) ظرف (مَكَانٍ) ، كَمَا ذهبَ إِليه الزَّجَّاجُ وَاخْتَارَهُ أَبو حَيَّان، (أَو حَرْفٌ بِمَعْنى المُفَاجَأَةِ) ، كَمَا ذهب إِليه ابنُ بَرّيّ وَاخْتَارَهُ ابنُ مَالك، (أَو حَرْفٌ مُؤَكِّدٌ، أَي زائِدٌ) ، كَمَا ذهب إِليه ابنُ يَعيش ومالَ إِليه الرَّضِيّ، (أَقْوَالٌ) أَربعةٌ مَبْسُوطة بأَدِلَّتِهَا فِي المُطَوَّلاتِ، فراجِعْهَا. وَفِي البصائرِ واللسانِ: وَهُوَ من حُروفِ الجَزَاءِ إِلاّ أَنه لَا يُجَازَى بِهِ إِلاَّ مَعَ (مَا) تَقول:! إِذْمَا تَأْتِني آتِكَ، كَمَا تَقول: إِنْ تَأْتِنِي وَقْتاً آتِكَ. قَالَ العبَّاسُ بنُ مِرْدَاسٍ يَمدَح النّبيَّ صلى الله عَلَيْهِ وَسلم

يَا خَيْرَ مَنْ رَكِبَ المَطِيَّ وَمنْ مَشَى

فَوْقَ التُّرَابِ إِذَا تُعَدُّ الأَنْفُسُ

بِكَ أَسْلَمَ الطَّاغُوتُ وَاتَّبِعَ الهُدَى

وَبِكَ انْجَلَى عَنَّا الظَّلاَمُ الحِنْدِسُ

إِذْ مَا أَتَيْتَ عَلَى الرَّسُولِ فَقُلْ لَهُ

حَقًّا عَلَيْكَ إِذَا اطْمَأَنَّ المَجْلِسُ

وَفِي الْمُحكم: إِذ ظرْفٌ لِما مَضَى مِن الزمانِ، تَقول إِذْ كَانَ كَذَا، وَقَوله عزَّ وجلّ: { {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنّي جَاعِلٌ فِى الارْضِ خَلِيفَةً} (سُورَة الْبَقَرَة، الْآيَة: 30) قَالَ أَبو عُبَيْدَة: إِذْ هُنَا زائدةٌ، قَالَ أَبو إِسْحَاق: هاذا إِقْدَامٌ من أَبي عُبَيْدَةَ، لأَن القُرْآنَ العَزيزَ يَنبَغِي أَن لَا يُتَكَلَّمَ فِيهِ إِلاَّ بِغَايَةِ تَحَرِّي الحَقِّ، وإِذ مَعناها الوقْتُ، وَهِي اسْم، فَكيف تكون لَغْواً ومَعناه الوَقْتُ، والحُجَّة فِي إِذ أَنَّ الله تَعَالَى خَلَق الناسَ وغَيْرَهم، فكأَنَّه قَالَ. ابتِدَاءُ خَلْقِكم إِذْ قَالَ رَبُّك للْمَلَائكَة إِني جاعِلٌ فِي الأَرض خَلِيفَةً، أَي فِي ذالك الوقْتِ. كَمَا فِي اللِّسَان.

110238. علم القرانات1 110239. علم القرعة1 110240. علم القضاء1 110241. علم القوافي1 110242. علم الكحالة1 110243. علم الكسر والبسط1 110244. علم الكشف1 110245. علمُ الكلام1 110246. عِلمُ الكَلامِ1 110247. علم الكلام2 110248. علم الكهانة1 110249. علم الكون والفساد1 110250. علم الكيمياء1 110251. علم اللدني1

علمُ الكلام

Al-Barakatī, al-Taʿrīfāt al-Fiqhīya (d. 1975 CE) التعريفات الفقهيّة للبركتي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=48397#22743f

علمُ الكلام: علمٌ باحثٌ عن أمور يعلم منها المعاد.

110321. علم جغرافيا2 110322. علم حكايات الصالحين...1 110323. علم خواص الأقاليم1 110324. علم خواص الحروف1 110325. علم دراية الحديث1 110326. علم دعوة الكواكب1 110327. علم دفع مطاعن الحديث...1 110328. علم دفع مطاعن القرآن...1 110329. علم دلائل الإعجاز1 110330. علم ربع الدائرة1 110331. علم رجال الأحاديث1 110332. علم رسم كتابة القرآن في المصاحف...1 110333. علم رواة الحديث1 110334. علم رواية الحديث1

علم دفع مطاعن القرآن

Ṣiddīq Ḥasan Khān, Abjad al-ʿUlūm (d. 1890) أبجد العلوم لصديق حسن خان

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=95222#f364f2

علم دفع مطاعن القرآن
علم باحث عن دفع شبهات أرباب الضلال الموردة على القرآن الكريم بحسب لفظه أو بحسب معناه ومباديه العلوم العربية وعلم الأصلين والله أعلم.

110094. علم الأوزان والموازين...1 110095. علم الإخفاء1 110096. علم الإسناد1 110097. علم الإعراب1 110098. علم الإلهي1 110099. علم الإنشاء2 110100. علم الإيجاز والإطناب...2 110101. علم الاحتساب2 110102. علم الاختلاج1 110103. علم الاختيارات1 110104. علم الاختيارات، وهو من فروع علم الن...1 110105. علم الاستعانة1 110106. علم الاستعانة، بخواص الأدوية والمفر...1 110107. علم الاشتقاق2

علم الاحتساب

▲ (1) ▼

Kâtip Çelebi / Ḥājī Khalīfa, Kashf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn (d. 1657) كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون لحاجي خليفة

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=95077#5189de

علم الاحتساب
وهو: علم باحث عن الأمور الجارية بين أهل البلد، من معاملاتهم اللاتي لا يتم التمدن بدونها، من حيث إجرائها على قانون العدل.
بحيث يتم التراضي بين المعاملين.
وعن سياسة العباد، بنهي المنكر، وأمر المعروف.
بحيث لا يؤدي إلى مشاجرات، وتفاخر بين العباد، بحسب ما رآه الخليفة من: الزجر والمنع.
ومباديه: بعضها فقهي، وبعضها أمور استحسانية، ناشئة من رأي الخليفة.
والغرض منه: تحصيل الملكة في تلك الأمور.
وفائدته: إجراء أمور المدن في المجاري على الوجه الأتم.
وهذا العلم: من أدق العلوم، ولا يدركه إلا من له فهم ثاقب، وحدس صائب، إذ الأشخاص، والأزمان، والأحوال: ليست على وتيرة واحدة، فلا بد لكل واحد من الأزمان والأحوال سياسة خاصة، وذلك من أصعب الأمور.
فلذلك لا يليق بمنصب الاحتساب، إلا من له قوة قدسية، مجردة عن الهوى، كعمر بن الخطاب - رضي الله تعالى عنه -.
ولذلك كان علما في هذا الشأن.
كذا في: (موضوعات لطف الله).
وعرفه: المولى أبو الخير، بالنظر في أمور أهل المدينة، بإجراء ما رسم في الرياسة، وما تقرر في الشرع، ليلا ونهارا، سرا وجهارا.
ثم قال: وعلم الرياسة (السياسة) المدنية، مشتمل على: بعض لوازم هذا المنصب.
ولم نر كتابا صنف فيه خاصة.
وذكر في (الأحكام السلطانية) ما يكفي. انتهى ملخصا.
أقول: فيه كتاب (نصاب الاحتساب) خاصة ذكر فيه مؤلفه: أن الحسبة في الشريعة، تتناول كل مشروع يفعل لله تعالى، كالأذان، والإقامة، وأداء الشهادة، مع كثرة تعدادها.
ولذا قيل: القضاء باب من أبواب الحسبة.
وفي العرف مختص بأمور، فذكرها إلى تمام خمسين.
وفيه: كتب يأتي ذكرها في محالها.

▲ (1) ▼

Ṣiddīq Ḥasan Khān, Abjad al-ʿUlūm (d. 1890) أبجد العلوم لصديق حسن خان

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=95077#8eab5b

علم الاحتساب
وهو النظر في أمور أهل المدينة بإجراء مراسم معتبرة في الرياسة الاصطلاحية ونهي ما يخالفها وتنفيذ ما تقرر في الشرع من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
والسلطان بالنسبة إلى الملك بمنزلة الرأس من البدن الذي هو منبع الرأي والتدبير.
والوزير بمنزلة اللسان المعبر عما في الضمير.
وأهل الاحتساب بمنزلة الأيدي والأقدام والمماليك والخدم ولن يتم أمر الملك إلا بهؤلاء الثلاث هذه عبارة قديمة العلوم.
وقال في كشف الظنون: هو علم باحث عن الأمور الجارية بين أهل البلد من معاملاتهم اللاتي لا يتم التمدن بدونها من حيث إجرائها على القانون العدل بحيث يتم التراضي بين المعاملين وعن سياسة العباد بنهي المنكر وأمر المعروف بحيث لا يؤدي إلى مشاجرات وتفاخر بين العباد بحسب ما رآه الخليفة من الزجر والمنع.
ومباديه: بعضها فقهي وبعضها أمور استحسانية ناشئة من رأي الخليفة.
والغرض من تحصيل الملكة في تلك الأمور.
وفائدته: إجراء أمور المدن في المجاري على الوجه الأتم وهذا من أدق العلوم ولا يدركه إلا من له فهم ثاقب وحدس صائب إذ الأشخاص والأزمان والأحوال ليست على وتيرة واحدة فلا بد لكل واحد من الأزمان والأحوال سياسة خاصة وذلك من أصعب الأمور فلذلك لا يليق بمنصب الاحتساب إلا من له قوة قدسية مجردة عن الهوى كعمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه كان عالما في هذا الشأن كذا في موضوع لطف الله.
وعرفه أبو الخير بالنظر في أمور أهل المدينة بإجراء ما رسم في الرياسة وما تقرر في الشرع ليلا ونهارا سرا وجهارا ثم قال: وعلم السياسة المدنية مشتمل على بعض لوازم هذا المنصب ولم نر كتابا صنف فيه خاصة وذكر في الأحكام السلطانية ما يكفي. انتهى.
أقول فيه كتاب نصاب الاحتساب خاصة ذكر فيه مؤلفه أن الحسبة في الشريعة تتناول كل مشروع بفعل الله - سبحانه وتعالى - كالأذان والإقامة وأداء الشهادة مع كثرة تعدادها ولذا قيل: القضاء باب من أبواب الحسبة وفي العرف مختص بأمور فذكرها إلى تمام خمسين وفيه كتب ذكرت في محالها انتهى ما في الكشف.

90324. زلم18 90325. زَلُِمَ 1 90326. زلمه1 90327. زلنبر1 90328. زلنبع1 90329. زَلَنْبُورُ1 90330. زلنطحى1 90331. زلنفج1 90332. زلنقح1 90333. زُلُنْقُطَةٌ1 90334. زله4 90335. زَلْهان1 90336. زلهب1 90337. زلهم2

زلنفج

Supplément aux dictionnaires arabes by Reinhart Dozy (d. 1883 CE) تكملة المعاجم العربية لرينهارت دوزي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=51440#63d3e3

زلنفج (؟):
ثمر شجر البلوط ويسمى بهشى وهو باليونانية برينس (انظر الكلمة) أي برينوس. وهكذا كتبت هذه الكلمة في مخطوطة أمن ابن البيطار (1: 183) وكذلك في مخطوطة ب، غير أن كلمة برينس وردت فيها خالية من النقط. وعند سونثيمر: راسح، وفي طبعة بولاق: راتينج.
زمّ زَمّ: رَمَّ، أصلح. يقال مثلاً: زَمّ الجدار (فوك، كرتاس، ص22، 100).
كزَمَّ الثوب: ضيقه (محيط المحيط).
زَمّ شفتيه: ضيقهما (محيط المحيط).
زمّ: احتمل، قاسى، كابد (فوك، ألكالا)، وآلَم: يقال شيء يزُم أي يؤلم (ألكالا).
وزمَّ: سجّل، والمصدر زَمّ وزِمَام. في كتاب محمد بن الحارث (ص237): وأمر الكاتب بزم اسمه ومسكنه، وفي (ص3238) منه: فكان أوَّل قاضٍ ضمَّ أهل الفقه المشيرين عليه في اقضيته إلى ضبط فتياهم وزمام رأيهم بخط أيديهم.
زمَّم (بالتشديد): دَوَّن، سجّل، قيّد (ألكالا، بوشر، هلو، شيرب). وفي المخطوطة المجهولة الهوية في مكتبة كوبنهاغن (ص86): زمَّم الجنود.
وزمّم: احتمل، قاسى، كابد (ألكالا)، وفيه: الفعل المضالرع تزمم الماضي زَمّمت، والأمر زمّم.
زَمّ وجمعها زُمُوم: مقاطعة الأكراد، وفي كل زمّ عدد من القرى أو المدن (دي سلان المقدمة 1: 133 رقم3).
زَمّ: الصبر على الألم، التصبر، الاحتمال (ألكالا).
زِمام: عنان، ومجازاً القيادة والإدارة (بوشر).
قيادة الأَزِمّة: وظيفة قائد الفرسان، ففي تاريخ تونس (ص115): فولاَّة قيادة أزمة الأَعْراب وكان من أهل الكفاءة والنجدة.
زمام: سجل، قائمة، لائحة، وأوارجة، وبخاصة سجل تدون فيه أسماء الجنود. وقد ذكرت أمثلة كثيرة على هذا المعنى في (عباد 1: 74 وما يليها، 427، 2: 263، معجم البيان)، ويمكن أن تضيف على المواد التي نقلتها من ألكالا ما معناه سجل، قائمة. وأضف هذا إلى عبارات كرتاس (ص44) وإلى ما ذكره ابن بطوطة (4: 251، 285)، وانظر أيضاً معجم ابن جبير، ودومب (ص78 فهارس)، وهلو (فهرس، مواد الكتاب) ومــباحث (1) والملحق (ص65)، وفهرسي للمخطوطات الشرقية في مكتبة ليدن (1: 164)، والمقري (3: 164).
وفي مخطوطة كوبنهاجن المجهولة الهوية (ص39): وطلب منه إحضار تقيدات المجاي وأزمتها، والصواب تقييدات المجابي وأزمتها.
وعند بوشر زمام البلاد: تقويم أملاك البلاد ومسحها وتثمينها، وزمام العقارات: سجل الأملاك والأراضي، وزمام الغلط: سجل تصحيح الأغلاط، وزمام الإيراد والمصروف: سجل حساب الدخل والصرف.
والمؤلفون المتقدمون يطلقون اسم ديوان على دائرة المالية التي تتولى الإشراف على الدخل والصرف. ففي الماوردي (ص369): كاتب الديوان وهو صاحب زمامه، وهذا هو الصواب بدل ذمامة كما نشر السيد انجر. وفي البلاذري (ص464) نجد ديوان الزمام والخاتم، وفي ابن خلكان (10: 72) وفي الفخري (ص347): ديوان الزمام، وفي التنبيه والإشراف للمسعودي (نقل في مملوك 1، 2: 66): ديوان الأَزِمَّة ودواوين الأزمة أي الدائرة التي تتولى الإشراف على هذا السجل أي دائرة المالية، وفي التنبيه أيضاً: وَلِيَ الأزمة والخاتم. ونجد عند البلاذري (ص 464) وفي المقري (1: 134): صاحب الزمام أي رئيس دائرة المالية أو وزير المالية. انظر كذلك عبارة أبي المحاسن (1: 435) التي سبق نقلها.
غير أن صاحب الزمام أخذ يطلق في العصور الحديثة في المشرق ومصر على معنى أخر، فيراد به الشخص الذي يسمى أيضاً زمام الدار أو زمام الآدُر أي رئيس خصيان السراي، إذ نجد في عبارة من رحلة ابن جبير (ص292) أن خصياً أسود من مماليك الخليفة المعتضد العباسي قد صار صاحب الزمام وكذلك زمام الدار أيضاً، وهذه العبارة تجعل أصل اصطلاح زمام الدار وزمام الآدر أكثر غموضاً مما كان.
ويرى أبو المحاسن (كما نقل عنه في مملوك 1، 2: 66) أنه يجب كتابتها عادة زمام دار، ودار هذه تعني من يتولى التصرف، غير أن مؤلف ديوان الانشا (مملوك 1، 2: 66) يرى خلافاً له أنها تحريف زنان دار أي حارس النساء. وأرى ما يراه كاترمير أن هذين القولين في أصل الكلمة غير مقبولين، ويرى هذا العالم الجليل أن كلمة زمام تعني معناها الأصلي وهو العنان والحبل الذي يقاد به ثم توسع في استعماله فأصبح يدل على من يدير الشيء أي المدير فهو إذن مدبر أمر القصر ومديره. وفي الواقع فإن كلمة زمام تدل على هذا، وليس تدل، كما يزعم مؤلف ديوان الإنشاء على معنى قائد، فهذا المعنى معنى مجازي للكلمة جاء في فصيح اللغة فقد أشار لين نقلاً عن تاج العروس إلى قولهم: هو زمام قومه أي قائدهم ومقدمهم وصاحب أمرهم، وهم أزمة قومهم أي قوادهم ومقدموهم وأصحاب أمرهم. ويذكر كاترمير أمثلة يمكن أن تضاف إليها هذه الأمثلة التي زودني بها أماري: يقول أبو المحاسن (1: 435) في سنة 162 للهجرة أنشأ المهدي الخليفة العباسي دواوين الأزمة ولم تكن في أيام الأمويين، ومعنى الكلمة أن يكون لكل ديوان زمام وهو رجل يضبطه وقد كانت الدواوين مختلطة من قبل ذلك، ويقول المقريزي (1: 99) طبعة بولاق: متولي ديوان المجلس وهو زمام الدواوين، وفي (ص403) منه: الاسفهسلار وهو زمام كل زمام وإليه أمور الأجناد. أما صاحب الزمام التي يذكرها ابن جبير بمعنى زمام الدار فأرى على الرغم من دلالتها على نفس الشخص، فإنها في الأصل تدل الموظف الذي يتولى سجل نساء السراي. وأخيراً فإن كلمة زمام تستعمل للدلالة على رئيس خصيان السراي، كما في فاكهة الخلفا وألف ليلة (برسل 7: 28) وفيها الزمام الخاص = الحاجب الكبير في طبعة ماكن (2: 51).
زمام: سند، وثيقة اعتراف بالدين (فوك)، وانظر دوكانج ( cautis رقم 1).
زمام: مقطعة من الخشب تستعمل لربط الآخرين وإخضاعهم (فلقة) (معجم الإسبانية ص 251).
زَمِيم: هينمة، دنين، طنين (هلو، باين سميث 1132).
زُمِيم: مُكابَد، مُقاسى (ألكالا).
زِمَامَة: زمام، سجل، دفتر الحساب (همبرت ص100). زمامي: جندي مسجل في ديوان الجند (ابن بطوطة 3: 188، 193، 4: 47).
زِمَامِيّة: وظيفة الزشمام أي رئيس خصيان السراي (مملوك 1، 2: 65).
زَمَّام: محتمل، مكابد، مقاسي (فوك).
ريح زمَّام: ريح عاصف (فوك).
زَمَّامَة: رباط سراويل المرأة في أعلى ساقها (محيط المحيط).
زمّامة: شريط لرباط الكيس ونحوه (محيط المحيط).
تَزْمِيم: قائمة، لائحة (مارتن ص136).
مَزَمّ: حصن على حدود البلاد، ثغر (بوشر، دي ساسي طرائف 2: 7).
مَزمّ وجمعه مزمات: قلادة (فوك).
مَزْمُوم: الوتر الأول في العود (ألكالا).
مَزْمُوم: لحن من ألحان الموسيقى (سلفادور ص30)، ولعلها تصحيف مزمور عند هوست (ص258).

120687. قَلَفَ 1 120688. قِلْفَاو1 120689. قلفت1 120690. قلفح3 120691. قَلْفَحَ1 120692. قَلْفَحَهُ1 120693. قلفط3 120694. قلفطريات1 120695. قلفع3 120696. قلفندار1 120697. قلفون1 120698. قَلَقَ1 120699. قلق14 120700. قَلَقَ 1

قلفطريات

Supplément aux dictionnaires arabes by Reinhart Dozy (d. 1883 CE) تكملة المعاجم العربية لرينهارت دوزي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=52832#075a61

قلفطريات: قلفطيريات أيضا. (كاترمير مــباحث عن مصر ص269) ونجد فيها أيضا: قلم قلفطيري: نوع من كتابة التمائم والطلاسم. وفي تحريف قلفطيريات (باليونانية فلكتريا) أي كتابة التمائم والتعويذات والحجب. (زيشر 31: 343).

122352. كَايِفَة1 122353. كَايِل1 122354. كايلت1 122355. كَايِمَة1 122356. كَايِنَة1 122357. كب4 122358. كَبّ1 122359. كبَّ1 122360. كَبَّ 1 122361. كبأ1 122362. كَبّا1 122363. كَبَا2 122364. كبا6 122365. كُبَّا1

كبَّ

Supplément aux dictionnaires arabes by Reinhart Dozy (d. 1883 CE) تكملة المعاجم العربية لرينهارت دوزي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=52987#b36cff

كبَّ: كبَّ: صبّ، سكب، أراق، هراق (بوشر، همبرت ص202، هلو).
كبَّ القدح: أفرغ ما فيه. (بوشر).
كبَّ شخاخته: بال، شخَّ. (ألف ليلة برسل 134:7).
كبَّ الكَباب: شواه. (باين سميث 1436).
كبَّ على: ضَّيق على، ضغط على. زنق. (فوك).
كبَّ على، والمصدر منه مكبَّة: غطَّى على. وضع الغطاء على القدر. (باين شميث 1794، المعجم الجغرافي).
كَبَّب: شوى. (بوشر) وفي معجم المنصوري: مكبَّب: هو المُلْقى على الجمْر أو الطابق.
كَبَّب: كبَّ بمعنى قلبه وصرعه (معجم المنصوري مادة مُكبَّب) وفي المخطوطة: وصرمه وهو خطأ.
كَبَّب: لفَّ الغزل وجعله كُبَّة. وشَّع، وجعل الغزل وشيعة ولفَّه على المكب. (فوك، بوسييه، القزويني 2/ 148).
أكبَّ على الشيء: انحنى عليه وشُغل به. ففي مــباحث (34:1 ملحق): وقد أكب على كتاب يقرؤه. وفي نصوص من ابن الخطيب وغيره لملّر (1862، 3:2): والاكباب على مشموم.
أكبَّ: غطّاه بغطاء. (المعجم الجغرافي).
تكبَّب: التف واتخذ شكل التفاحة. (بوشر).
تكبَّب: راب، تخثر، تجمد، صار روبة (بوشر).
انكبَّ: انكبَّ الماء: انصبَّ الماء وانسكب في (بوشر).
كبّ: قِياس، مقياس، عيار. (باين سميث 1697).
كُبّا: (رومانية): طاس، طسّ، إناء يشرب به (زيشر 507:11 رقم 31) وانظر: كُبَّاية.
كُبَّا (بالإيطالية coppe) ورق كُبَّا: أحد ألوان ورق اللعب الأربعة وعليه صورة قلب. (بوشر).
كَبَّة: أنظر كُبَّة.
كَبَّة: قَبَّة، برنس، دثار بقبّعة، رداء، معطف.
(فوك، برجرن. وفي الحلل (ص9 ب): أربع وسيعون كبة ملف). كُبَّة: لفيفة غزل، وشيعة (فوك) وقد جاءت الكلمة في القسم الأول منه كُبَّة وهو الصواب، وجاءت في القسم الثني منه كَبَّة. والجمع كِبب. (فوك، ألكالا).
كُبَّة: والجمع كِبَب: كرة، كتلة مكوَّنة من الخشب (ألكالا).
كُبَّة: كُرَيَّة، كرة صغيرة، حُبَيْبَة. ففي ابن العوام (567:2): وضع عليه كبة من هذا الدواء. وقد أشار السيد دي غويه إلى ما جاء في كتاب الفائق (20:1) كبة من شحم، وقد فسّرت كلمة كبة بكلمة جَرَوْهق وهي تعريب الكلمة الفارسية كروهه.
كُبَّة: كُرَيَّة (كرة صغيرة تُعمل من اللحم والكرفس والثوم والفستق والحنطة تُفرم وتهرس ثم تُلقى بالدهن أو الزبدة أو تسلق بماء اللحم). وتسمى في مصر كُبيبة أو كبابة (بوشر). وانظر: (بكينجهام 148:1، ريشتر ص136) وهي كَبَّة عند همبرت (ص16).
كبة الحيلة: طعام يُعمل من البرغل (حنطة مسلوقة ومجففة) بدون لحم. (محيط المحيط) كُبَّة، والجمع كُبَب: دُبَيْلة، خراج، دُمَيْلَة تظهر في جسم الإنسان عندما يصاب بالطاعون.
(بوشر، همبرت ص37).
كُبَّة: طاعون، وباء، داء سارٍ. (بوشر جزائرية، همبرت ص36 جزائرية، دي ساسي طرائف: 177:1، هلو).
ولم تأته حملة ولا كبة حامية (ألف ليلة 639:4) أي لم تأته بضاعة ولا وباء مُحرق. وهذا أسلوب وطريقة في التعبير عند العامة، ومعناه لم يأته ما يمكن أن ينتفع منه ولا ما يخلص الناس منه. (لين ترجمة ألف ليلة 749:3 رقم 16) وانظر: (695:4، 697، 699).
كُبَّة: لعنة الله عليه، لِيهلك، وهي صيغة للدعاء باللعنة والهلاك أو التعجب. (بوشر).
كَباب: لحم مشوي. (بوشر، همبرت ص76، دومب ص58) وفي (شكوري) (ص196 ق): الكباب هذا عند أهل المشرق ينطلق على اللحم المشوي على الجمر والمشوي في السفود.
وفي معجم (بوشر) قطع صغيرة من اللحم توضع في السفرد وتشوى على الجمر. وفي عواده (ص577): قطع صغيرة من اللحم في حجم الجوزة توضع في السفرد وتشوى على الجمر. (أنظر برجرن ص261، برثون 280:2، ريشاردسون سنترال 191:2، 260، لين عادات 217:1، وترجمة ألف ليلة 235:3 رقم 21، بركهارت بلاد العرب 58:1، بكنجكهام 148:1).
كَبَابَة: حب العروس. ونكتب كُبابة أيضا (المستعيني، فوك) بالتشديد أو التخفيف.
وفي المستعيني جمعها كباب (فوك).
كَبَابَة: أنظر في مادة (كُبَّة).
كُبَيْبَة: كرة من اللحم، كُبَّة. (همبرت ص16). وانظر في مادة كُبَّة. كبيبات الشتاء: طَرَخْشَقون، هندباء برية (نبات) (بوشر).
كبائِبي شوَّاء. مَنْ يشوي الكباب (دومب ص102).
كبابة: كبة الغزل، وشيعة (بوشر، همبرت ص82).
كَبَّابة الشوك: قنفذ. (محيط المحيط).
كُبَّابة. وقي محيط المحيط كِبَّابة: كأس، زجاجة يشرب بها. عامية. (بوشر، همبرت ص202، محيط المحيط).
كُبَّايَة: طاس، طسّ، إناء يُشرب به. (فيشر 507:11 رقم 31). وانظر: كُبَّا مَكَبّ: ملتقى نهرين، مجمع نهرين (كاريت قبيل 59:1).
مِكَبّ: والجمع مِكَبّات ومكابّ: ما يُكبّ أي يُلف عليه الغزل. (بوشر، محيط المحيط).
مِكَبّ: غطاء قدر أو صندوق (دومب ص93 وفيه مُكَبّ) وغطاء على شكل قبّعة بمزلاق سلّة أو صندوق يسمى بونه. (شيرب).
مكبَّة: غطاء قدر أو صندوق. (ابن العوام 711:2، ألف ليلة 425:3، 630، وبار علي 4817، المعجم الجغرافي).
مُكَبَّب: كروي الشكل (بوشر، ألف ليلة 147:1، 411:3) وفي شكل التفاحة. (بوشر).

122958. كَدِيم1 122959. كَدِيميّ1 122960. كُدَيْمِي1 122961. كُديْمِيّ1 122962. كَدِينيّ1 122963. كُدَيْنِيّ1 122964. كُدَيْوَة1 122965. كذّ1 122966. كذ5 122967. كَذَّ 1 122968. كَذَا4 122969. كذا13 122970. كذا وكذا1 122971. كذاك1

كذّ

Supplément aux dictionnaires arabes by Reinhart Dozy (d. 1883 CE) تكملة المعاجم العربية لرينهارت دوزي

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=53013#c912a1

كذّ: كَذَّان. وغالباً ما يقال كَدَّان، والواحدة كذّانة (محيط المحيط) ويقال أيضاً: جَذّان وجُذّان. والكذّان فيما يقول اللغويون العرب حجارة رخوة شبيهة بقطعة صلبة من المدر الجاف.
غير أنّا نجد عند براكس (مجلة الشرق والجزائر 295:6) ما يخالف هذا فهو يقول: (ويستخرج من محجر مكتا سليمان الواقع على 14 ميلاً جنوبي شرقي تونس حجارة تسمّى كدَّال (كذا) بيضاء صلبة مكتنزة تصلح للبناء والزخرفة. وكثير من المؤلفين العرب يشيرون إلى إنه حجر صلب كما لاحظ ذلك السيد رايت) (معجم ابن جبير، وقد نقلت فيه عبارة الادريسي بلا مناسبة، وترجمة جوبرت لها غير صحيحة؛ أنظر النص في ص113).
وكذلك نقرأ عند ابن إياس فيما نقله كاترمير (مــباحث حول مصر 282): (حجر الكّان حجر يستخدم لتبليط الدور وعمل درجات السلالم).
وأرى مع ذلك أن هذه تناقضات ليست إلا تناقضات وهمية، فالكذَّان حجر طباشيري ذو مسامات لأن ابن جبير يقول (ص336): إن مدينة بالرما مبنية كلها بحجارة منحوتة من النوع الذي يسمى بالكذَّان، ويقول السيد أماري في تعليقه على هذه العبارة في الجريدة الآسيوية (1846، 1 رقم 40): (لأن عمارات القرون الوسطى في بالرما مبنية بحجر كلسي صلب بعض الصلابة وفيه حبيبات دقيقة. ونحن نعلم أن الحجر الكلسي حجر رخو غير إنه يصبح صلباً عند استعماله).
ونجد ما اسمه الكذان اللكّي (الادريسي ص211) ولعلها حجارة تجلب من ميناء لوكّا في إفريقية.
وقد تبعت الكثرة الكاثرة من اللغويين العرب حين ذكرت هذه الكلمة في مادة كذّ. ويقول صاحب محيط المحيط: ومنهم مَنْ يجعل النون أصلية، ولو كانت كذلك لظهرت في الفعل وقيل كذن، غير أن مادة كذن لم ترد في اللغة. أما مادة كَذَّ فقد جاء منها الفعل كذَّ بمعنى خَشُن، وهو فعل نادر الوجود ولم أعثر عليه فيما قرأت، ويبدو لي أن لا علاقة بينه وبين كَذَّان. بينما الفعل أكَذَّ صار في كذّان من الأرض مشتق من كذّان، وهذا يدل على انهم اعتبروا الألف والنون من كذّان زائدة وهم في هذا محقّون.
وأرى أن كلمة تُكتب كذان مرة وجذان أخرى لا بد أن تكون من أصل أجنبي. (فهل يمكن مقارنتها بالكلمة اليونانية أوكسياس التي تدل على المعنى نفسه في اللغة اليونانية الحديثة؟). إن الفلاحين وهو لا يعرفون رأي اللغويين أو انهم لم يهتموا بهذا الرأي ولم يبالوا به قد عدّوا النون أصلية واشتقوا اسم المفعول مُكَّدن من الاسم كَدَّان وأطلقوا على أرض تشبه الكدّان لا تصلح للزراعة ولو كانت رطبة، ففي ابن العوام (92:4، 97): التربة المكدنة التي تشبه الكدان إلا إنها رطبة. وتسمى أيضاً كدّان (143:1) واسم هذه الأرض عندهم (الفلاحين) كدونة (ابن العوام 93:1) ولعلها الحجر الطباشيري ذو المسامات، وطبيعته أقرب إلى الحجر منه إلى المدر ويوجد عادة تحت الأرض الصالحة للزراعة، وهي الأرض الجيدة النوبة.

133009. مَظْلَمة2 133010. مُظْلِمة1 133011. مَظْلُوم1 133012. مَظْلُومَةُ1 133013. مظمظ1 133014. مَظِنٌّ1 133015. مظن1 133016. مَظَنَّة2 133017. مَظِنَّة – 1 133018. مظنونات1 133019. مظه2 133020. مظهر1 133021. مَظْهَر1 133022. مُظْهِر1

مَظَنَّة

▲ (1) ▼

Academy of the Arabic Language in Cairo, al-Muʿjam al-Wasīṭ (1998) المعجم الوسيط لمجموعة من المؤلفين

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=58507#373c5d

(مَظَنَّة) الشَّيْء مَوْضِعه ومألفه الَّذِي يظنّ كَونه فِيهِ (ج) مظان
والمظان المراجع الَّتِي ينشد فِيهَا الــباحث طلبته (مو)

▲ (1) ▼

Ahmad Mukhtar Umar, Muʿjam al-Ṣawāb al-Lughawī (d. 2003 CE) معجم الصواب اللغوي لأحمد مختار عمر

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=58507#67d5df

مَظَنَّة
الجذر: ظ ن ن

مثال: إِنَّه مَظَنَّة للخير
الرأي: مرفوضة
السبب: لصوغ اسم المكان على «مَفْعَل».

الصواب والرتبة: -إِنَّه مَظِنَّة للخير [فصيحة]-إِنَّه مَظَنَّة للخير [صحيحة]
التعليق: القياس في اسم المكان أن يكون على وزن «مَفْعَل» إذا كان مضارعه مضموم العين أو مفتوحها فيقال: مَظَنَّة، لكن الوارد في المعاجم القديمة «مَظِنة» بكسر الظاء، وبذلك يكون كلا الضبطين صوابًا. ويمكن تخريج تعدد الضبط إما على قاعدة جواز الانتقال من الفتح في الماضي إلى الضم أو الكسر في المضارع، وإما على ورود أمثلة كثيرة من اسم المكان بالكسر والفتح.

94801. سَمُنَ1 94802. سَمْن1 94803. سَمِنَ2 94804. سمن16 94805. سُمْنٌ1 94806. سَمْن الدين1 94807. سَمَِنَ 1 94808. سمنار1 94809. سمناس1 94810. سَمْنَانُ1 94811. سُمْنَانُ1 94812. سِمْنانُ1 94813. سَمْنانِيّ1 94814. سُمْنَةُ1

سمنار

Ahmad Mukhtar Umar, Muʿjam al-Lugha al-ʿArabīya al-Muʿāṣira (d. 2003 CE) معجم اللغة العربية المعاصرة لأحمد مختار عمر

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=60980#6a84a3

سمنار
سِمِنار [مفرد]: حلقة علميّة لمناقشة بحث مُقدَّم من طالب أو باحث بغرض تقويم البحث أو تعديل خطَّته "عُقِد سمنار هذا الأسبوع لمناقشة أحد الأبحاث".

14812. البحباح1 14813. البحبحي1 14814. البحبوحة1 14815. البحة1 14816. البحّة والبحوحة1 14817. البحت2 14818. البَحْتُ1 14819. البحتر1 14820. البُحْتُرُ2 14821. البحث2 14822. الْبَحْث1 14823. البَحْثُ1 14824. البَحْث1 14825. البحثة1

البحتر

Academy of the Arabic Language in Cairo, al-Muʿjam al-Wasīṭ (1998) المعجم الوسيط لمجموعة من المؤلفين

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=62873#5cab77

(البحتر)
الْقصير الْمُجْتَمع الْخلق (ج) بحاتر (بحث)
الأَرْض وفيهَا بحثا حفرهَا وَطلب الشَّيْء فِيهَا وَفِي التَّنْزِيل الْعَزِيز {فَبعث الله غرابا يبْحَث فِي الأَرْض} وَالشَّيْء وَعنهُ طلبه فِي التُّرَاب وَنَحْوه وفتش عَنهُ وَالْأَمر وَفِيه اجْتهد فِيهِ وتعرف حَقِيقَته وَعنهُ سَأَلَ واستقصى فَهُوَ باحث وبحاث وبحاثة وَفِي الْمثل (كــباحثــة عَن حتفها بظلفها) يضْرب فِي طلب الشَّيْء يُؤَدِّي بِصَاحِبِهِ إِلَى التّلف

53506. بانيه1 53507. بانيو1 53508. باه3 53509. باهَ1 53510. باهاه1 53511. باهَايِل1 53512. بَاهِت1 53513. باهت1 53514. باهجه1 53515. باهجين1 53516. بَاهِر1 53517. باهِرَة1 53518. باهره1 53519. باهرون1

باهت

Academy of the Arabic Language in Cairo, al-Muʿjam al-Wasīṭ (1998) المعجم الوسيط لمجموعة من المؤلفين

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=63805#ae66ea

(باهت) فلَانا استقبله بالبهتان قَالُوا فلَان يــباحث فيباهت

10550. افتراش الذراعين في السجود...1 10551. افتراض، دفع الاعتراض...1 10552. افتراق1 10553. افترز1 10554. افترس1 10555. افترش1 10556. افترص1 10557. افْترض1 10558. افترط1 10559. افترع1 10560. افترغ1 10561. افترق1 10562. افترى2 10563. افتسل1

افْترض

Academy of the Arabic Language in Cairo, al-Muʿjam al-Wasīṭ (1998) المعجم الوسيط لمجموعة من المؤلفين

Permalink (الرابط القصير إلى هذا الباب):

http://arabiclexicon.hawramani.com/?p=80838#8397d9

(افْترض) الْجند أخذُوا عطاياهم وَالشَّيْء فَرْضه وَفُلَانًا أعطَاهُ فَرِيضَة والــباحث اتخذ فرضا ليصل إِلَى حل مَسْأَلَة (مج)

ArabicLexicon.Hawramani.com (formerly Lisaan.net) is a free resource created and maintained by Ikram Hawramani. Please send your comments, suggestions and corrections to contact@hawramani.com
Use the search box at the top right to search all dictionaries. Use the quick links below to search the following selection of the top dictionaries and references on our site. Visit the home page to see the rest of the dictionaries.