I pay $140/month to host my websites. If you wish to help, please use the button.

Current Dictionary: All Dictionaries

Search results for: مفهوم

المعدولة

المعدولة: القضية التي يكون حرف السلب فيها جزءا للشيء، سواء كانت موجبة أو سالبة.
المعدولة:
[في الانكليزية] Written but not pronounced letter ،predicative negative proposition
[ في الفرنسية] Lettre ecrite mais non prononcee ،proposition predicative negative
عند الشعراء هي حرف عطل وحرف العطل هو الذي لا يحسب له وزن في العروض ولكنه يكتب. وذلك مثل الواو في (خود- نفس) و (خورد- اكل) والهاء في (چهـ-ماذا) و (كه- الذي) و (سه- ثلاثة) كما وقع في جامع الصنائع. وعند المنطقيين قضية حملية موضوعها أو محمولها عدمي أو كلاهما عدميان وتسمّى مغيّرة وغير محصلة أيضا. والمراد بالعدمي ما يكون السلب جزءا من مفهومــه والأولى أي ما يكون موضوعه عدميا معدولة الموضوع نحو اللاحيّ جماد، والثانية معدولة المحمول نحو الجماد لا عالم، والثالثة معدولة الطرفين نحو اللاحيّ لا عالم، وهذا أولى مما قيل: العدمي ما يكون حرف السلب جزءا من طرف لعدم شموله للفظ غير، وكذا لا يشتمل المعدولة المعقولة نحو زيد أعمى فإنّها معدولة من حيث المعنى لا من حيث اللّفظ ولشموله لنحو اللاجماد حيّ إذا سمّي باللاجماد شخص فإنّها محصّلة وإن كان حرف السلب جزءا منه بخلاف ما إذا فسّر العدمي بما يكون السّلب جزءا من مفهومــه فإنّه يشتمل الصورتين الأوليين ولا يشتمل الصورة الثالثة. ولا يرد سالبة المحمول لأنّ السّلب فيها ليس جزءا لشيء من طرفيها بل خارجا عنهما، ويقابل المعدولة المحصّلة وهي قضية حملية موضوعها ومحمولها كلاهما وجوديان، نحو زيد قائم وكلّ منهما موجبة وسالبة. وقيل الحملية التي موضوعها ومحمولها وجوديان، إن كانت موجبة سمّيت محصّلة، وإن كانت سالبة سمّيت بسيطة، والعبرة في إيجاب القضية وسلبها بإيقاع النسبة ورفعها لا بطرفيها، فمتى كانت النسبة واقعة كانت القضية موجبة، وإن كان طرفاها عدميّين، ومتى كانت مرفوعة كانت سالبة وإن كان طرفاها وجوديين. والفرق بين الموجبة المعدولة والسالبة المحصّلة أنّ القضية إن كانت ثلاثية وتقدّمت الرابطة على حرف السلب كانت موجبة معدولة وإن تأخرت كانت سالبة محصّلة وإن كانت ثنائية فلا فارق إلّا النية أو الاصطلاح على تخصيص بعض الألفاظ بالإيجاب المعدول، وبعضها بالسلب المحصّل كتخصيص لفظ غير بالعدول وليس للسلب. وقيل الفرق بين الإيجاب المعدول والسلب المحصّل أنّ الإيجاب المعدول عدم شيء عما من شأنه أن يكون له ذلك الشيء وقت الحكم، والسلب المحصّل عدم شيء عمّا ليس من شأنه ذلك الشيء في ذلك الوقت. فعدم اللّحية عن الطفل سلب وعن غيره إيجاب. ومنهم من فسّر بأعمّ من هذا وقال الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه ذلك الشيء في الجملة، سواء كان وقت الحكم أو قبله أو بعده، والسلب المحصّل عدم شيء عمّا ليس من شأنه ذلك الشيء أصلا، فعدم اللحية عن الطفل إيجاب وعن المرأة سلب. ومنهم من فسّره بأعمّ منه وقال: الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه أو شأن نوعه أو جنسه القريب أن يتّصف بذلك الشيء، فعدم اللحية عن الحمار إيجاب وعن الشجر سلب. ومنهم من بلغ الغاية في التعميم وقال الإيجاب المعدول عدم شيء عمّا من شأنه أو شأن نوعه أو جنسه القريب أو البعيد أن يكون له ذلك الشيء، فعدم اللحية عن الشجر إيجاب وعدم الموضوع للجوهر سلب، إذ ليس ذلك من شأنه ولا من شأن نوعه ولا جنسه إذ لا جنس له. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المطالع وحاشية الحاشية الجلالية وغيرهما.
Expand
المعدولة: هِيَ الْقَضِيَّة الَّتِي يكون حرف السَّلب جُزْءا من جزئها مُوجبَة أَو سالبة سَوَاء كَانَ من الْمَوْضُوع فَقَط مثل كل لاحي جماد وَتسَمى حِينَئِذٍ:

مشروطة

المشروطة العامة: هي التي يحكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه، بشرط أن يكون ذات الموضوع متصفًا بوصف الموضوع، أي يكون لوصف الموضوع دخل في تحقيق الضرورة، مثال الموجبة: قولنا: كل كاتب متحرك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبًا، فإن تحرك الأصابع ليس بضروري الثبوت لذات الكاتب، بل ضرورة ثبوته إنما هي بشرط اتصافها بوصف الكاتب، ومثال السالبة: قولنا: بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع ما دام كاتبًا، فإن سلب ساكن الأصابع عن ذات الكاتب ليس بضروري إلا بشرط اتصافها بالكتابة.

المشروطة الخاصة: هي المشروطة العامة مع قيد اللادوام، بحسب الذات، مثال الموجبة: قولنا بالضرورة: كل كاتب متحرك الأصابع ما دام كاتبًا لا دائمًا، فتركيبها من موجبة مشروطة عامة وسالبة مطلقة عامة.
أما المشروطة العامة الموجبة، فهي الجزء الأول من القضية، وأما السالبة المطلقة العامة، أي قولنا: لا شيء من الكاتب بمتحرك الأصابع بالفعل، فهو مفهوم اللادوام؛ لأن إيجاب المحمول للموضوع، إذا لم يكن دائمًا كان معناه أن الإيجاب ليس متحققًا في جميع الأوقات، وإذا لم يتحقق الإيجاب في جميع الأوقات تحقق السلب في الجملة، وهو معنى السالبة المطلقة، وإن كانت سالبة، كقولنا بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع، ما دام كاتبًا، لا دائمًا، فتركيبها من مشروطة عامة سالبة، وهي الجزء الأول، وموجبة مطلقة عامة، أي قولنا: كل كاتب ساكن الأصابع بالفعل، وهو مفهوم اللادوام؛ لأن السلب إذا لم يكن دائمًا لم يكن متحققًا في جميع الأوقات، وإذا لم يتحقق السلب في جميع الأوقات يتحقق الإيجاب في الجملة، وهو الإيجاب المطلق العام.

هل

هل

4 أَهْلَلْنَا هِلَالَ شَهْرِ كَذَا : see سَلَخَ.10 اِسْتَهَلَّ : see a verse cited at the close of the first paragraph of art. ضحك. b2: See also a verse cited voce أَفْثَأَ. b3: See مُسْتَهَلٌّ.

هَلْ may be originally هَلْو or هَلْى or هَلّ: (Akh, in S, voce بل:) see بَلْ. b2: هَلْ followed by إِلَى: see the latter. b3: حَىّ هَلَ: see حى. b4: هَلَّا: see حَضَّةٌ and عَنْ, latter part, and لَوْلَا, and أَلَّا. هَلَّةٌ : see بَلَّةٌ.

الهِلاَلُ The new moon; or the moon when it is termed هِلاَل: it may be explained as meaning, generally, the moon when near the sun, or moon a little after or before the change. b2: See سَمَا.

مُسْتَهَلُّ الشَّهْرِ The first night of the lunar month. (Msb.)
(هل) (*) - قوله تعالى: {هَلْ أَتَى}
قيل: "هَلْ" على أَرْبعَة أَوجُه:
أحدُها: بمعنَى: قد، نحو قوله تعالى: {هَلْ أَتَى} .
والثاني: بمعنى: الاستفهام، نحو قوله تعالى: {فَهَلْ وَجَدْتُمْ؟} .
والثالث: بمعنى: الأَمرْ، نحو قوله تعالى: {فَهَلْ أَنْتُمْ شَاكِرُونَ} ، {فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ}
: أي اشكروا، وانتَهُوا.
الرابع: بمعنَى: النَّهْى، نحو قوله تعالى: {فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ} ، وقال تعالى في موضع آخر: {وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ} و {هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ} .
الْهَاء وَاللَّام

الهَنْبَلَة: من مشي الضباع.

وهَنْبَلَ الرجل: ضلع وَمَشى مشْيَة الضبع، ونهبل كَذَلِك.

والنَّهْبَلُ: الشَّيْخ.

ونَهْبَلَ: أسنَّ. والنَّهْبَلَة: النَّاقة الضخمة.

والفَلْهَمُ: فرج الْمَرْأَة الضخم الطَّوِيل الأسكتين الْقَبِيح.

ووَهْبِيلٌ: حَيّ من النخع.

وَإِنَّمَا قضينا بِأَن الْوَاو أصل وَإِن لم يكن من بَنَات الْأَرْبَعَة حملا لَهُ على وَرَنْتَل، إِذْ لَا نَعْرِف لوَهْبِيلٍ اشتقاقا، كَمَا لَا نعرفه لوَرَنْتَلٍ.

انْتهى الرباعي
هـل
هَلْ [كلمة وظيفيَّة]:
1 - حرف استفهام لطلب التَّصديق الإيجابي، أي: إدراك النسبة الإيجابيّة، ويُجاب عنه بـ نعم أو لا وإذا دخل على المضارع خصَّصهُ للاستقبال "هل نجح أخوك؟ نعم- هل سافر محمد؟ لا- هل تسافر؟ ".
2 - حرف استفهام يُسأل به عن مضمون الجملة وقد يراد بالاستفهام به النَّفي أو الأمر أو العرض " {هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إلاَّ الإِحْسَانُ}: تفيد النفي بدليل ورود (إلاّ) بعدها- {فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ}: انتهوا- {فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجًا عَلَى أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدًّا} ".
3 - حرف بمعنى قد؛ يفيد التحقيق " {هَلْ أَتَى عَلَى الإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْر}: قد أتى". 
هل:
[في الانكليزية] Interrogative particle
[ في الفرنسية] Particule interrogative
بالفتح وسكون اللام المخفّفة حرف استفهام يطلب بها التصديق فقط وهي قسمان:
بسيطة ومركّبة. قال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع: لنا مطلبان: مطلب ما ويطلب به التصوّر ومطلب هل ويطلب به التصديق، والتصوّر على قسمين: الأول تصوّر بحسب الاسم وهو تصوّر الشيء باعتبار مفهومــه مع قطع النظر عن انطباقه على طبيعة موجودة في الخارج، وهذا التصوّر يجري في الموجودات قبل العلم بوجودها وفي المعدومات أيضا، والطالب له ما الشارحة للاسم. والثاني تصوّر بحسب الحقيقة أعني تصوّر الشيء الذي علم وجوده، والطالب لهذا التصوّر ما الحقيقة.
وكذلك التصديق ينقسم إلى التصديق بوجود نفسه وإلى التصديق بثبوته لغيره، والطالب للأول هل البسيطة وللثاني هل المركّبة ولا شبهة أنّ مطلب ما الشارحة مقدّم على مطلب هل البسيطة فإنّ الشيء ما لم يتصوّر مفهومــه لم يمكن طلب التصديق بوجوده، كما أنّ مطلب هل البسيطة مقدّم على مطلب ما الحقيقة، إذ ما لم يعلم وجود الشيء لم يمكن أن يتصوّر من حيث إنّه موجود ولا الترتيب ضروريا بين هلية المركّبة والمائية بحسب الحقيقة، لكن الأولى تقديم المائية انتهى. وذلك لأنّه يجوز أن يطلب أولا حقيقة الشيء ثم يطلب ثبوت شيء له، أو يطلب أولا ثبوت شيء له ثم يطلب حقيقته. نعم الأولى تقديم المائية وتمام التحقيق يطلب من المطول والأطول في باب الإنشاء.
هل
هَلْ: حَرْفُ استفهامٍ. وقيل: هل لكَ في كذا؟ فقال: أشَدُّ الهَلِّ وأوْحاه. وقد يُخَفَّف بغير الألف واللام. وهَلَّ السَّحابُ بالمطر، وانْهَلَّ المَطَرُ انْهِلالاً: وهو شِدَّةُ انْصِبَابِه. والأَهالِيْلُ: الأمطارُ تَنْهَلُّ، وكذلك الهِلَّةُ. والهُلْهُلُ: الثَّلْجُ.
وتَهَلَّلَ الرَّجٌلُ فَرَحاً. والأهالِيْلُ: من التَّهَلُّل والبِشْرِ، واحِدُها أُهْلُوْلٌ. واهْتَلَّ فلانٌ: افْتَرَّ عن أسنانِه في التَّبَسُّم. والهَلِيْلَةُ: الأرْضُ يَسْتَهِلُّ بها المطرُ وما حوالَيْها غَيْرُ مَمْطُوْرٍ، والماءُ الصافي المُنْهَلُّ المُتَسَكِّبُ، وجَمْعُها هَلائلُ.
والهِلاَلُ: غُرَّةُ القَمَر، أُهِلَّ، ولا يُقال هَلَّ، وأهَلَّ: طَلَعَ، وأُهِلَّ. أُبْصِرَ. وأهْلَلْنا هِلالَ شَهْرِ كذا: رَأيْنَاه، وكذلك إذا وافَقْنا هِلالَه.
والمُحْرِمُ يُهِلُّ بالإحرام: إذا أوْجَبَ الحُرْمَ على نَفْسِه، وإذا كَبَّرَ عند رُؤيِة الهِلال. وتَكارَيْتُه مُهَالَّةً. وهَلَّلَ البَعِيرُ: اسْتَقْوَسَ ظَهْرُه والْتَزَقَ بَطْنُه هُزَالاً. وهَلَّلَ نِصَابُ بني فلانٍ: أي هَلَكَتْ مَواشيهم وإبلُهم. والتَّهْلِيْلُ: الهَلاَكُ. والفَزَغُ أيضاً.
وحَمَلَ فما هَلَّلَ: أي ضَرَبَ قِرْنَه. والتَّهْليلُ: قَوْلُ لا إله إلاّ الله. والصَّبِيُّ يَسْتَهِلُّ: وهو بُكاؤه حين يَسْقُط. والهِلاَلُ: الحَيَّةُ الذَّكَرُ. والغُبَارُ الرَّقِيْقُ، وحَدِيدةٌ يُعَرْقَبُ بها الوَحْشُ. والطاحُونةُ، وحَدِيدةٌ تَضُمُّ أحناءَ الرَّحْلِ. وجَمْعُه أهِلَّهٌ، وسِمَةٌ من سِمَاتِ الإبل، جَمَلٌ مُهَلَّلٌ، وشَيْءٌ من مَلابِس النِّساء، وصَبُّ السَّماءِ الماءَ. والهَلْهَلُ: السَّمُّ القاتِلُ. ودِمَاغُ الفِيْلِ: الهَلَلُ، وهم سمُّ ساعةٍ. والهَلْهَلَةُ: سَخافَةُ النَّسْجِ، ثَوْبٌ مُهَلْهَلٌ وهَلٌ. والمُهَلْهْلَةُ من الدُّرُوْع: أرْدَؤها.
والهُلاَهِلُ: من وَصْفِ الماءِ الصافي الكَثير وما جاءَ بِهَلَّةٍ ولا بِلَّةٍ: أي ما يُفْرَحُ به. والهُلَّةُ: المِسْرَجَةُ، وجَمْعُها هُلَلٌ. واسْتُهِلَّ السَّيْفُ: اسْتُلَّ. وأهَلَّ فلانٌ بكَذا: ابْتَدَأ. وهَلَّلَ يُهَلِّلُ: كَتَبَ. وهَلِّلْ لي راءً ورَأْياً: أي أوْضِحْ. وهَلْهَلْتُ أُدْرِكُه: أي كِدْتَ. وهَلْهَلْتُه: أمْهَلْتَه. وتَهَلَّلُوا: تَتَابَعُوا. وجاء يَتَهَلْهَلُ: إذا جاءَ جائعاً. وهَلْهَلَ بفَرَسِه: قال له هَلاَ تَسْكيناً له. والمُهَلْهِلَةُ: الهادِرَةُ من الحَمَام.
والمُهَلْهِلُ: الجَبَانُ، والذي يُرَقِّقُ الشِّعْرَ. والهَلَلُ: أنْ تَشِيْمَ السَّحَابَةَ فَتَراها مُتَفَرِّقَةً، الواحدة هَلَّةٌ. والهَلَّةُ: مِثْلُ شَآبيبِ الشَّمس.
ومن خَفِيف هَذَا الْبَاب

هَلْ: كلمة اسْتِفْهَام، هَذَا هُوَ الْمَعْرُوف. وَتَكون أم للاستفهام.

وَتَكون بِمَنْزِلَة بل.

وَتَكون بِمَنْزِلَة قد، كَقَوْلِه عز وَجل: (هَلْ أَتى على الإنسانِ حينٌ مِنَ الدَّهرِ) وَقَوله عز وَجل: (يَومَ نَقولُ لِجَهَّنَمَ هَلِ امتَلأتِ وَتقول هَلْ مِن مَزيدٍ) قَالُوا مَعْنَاهُ: قد امْتَلَأت، قَالَ ابْن جني: هَذَا تَفْسِير على الْمَعْنى دون اللَّفْظ، وَهل مبقاة على استفهامها، وَقَوْلها: (هلْ مِن مَزيدٍ) أَي أتعلم يَا رَبنَا أَن عِنْدِي مزيدا، فجواب هَذَا مِنْهُ عزَّ اسْمه: لَا، أَي فَكَمَا تعلم أَن لَا مزِيد فحسبي مَا عِنْدِي.

وَتَكون بِمَعْنى الْجَزَاء.

وَتَكون بِمَعْنى الْجحْد.

وَتَكون بِمَعْنى الْأَمر، قَالَ الْفراء: سَمِعت أَعْرَابِيًا يَقُول: هَل أَنْت سَاكِت، بِمَعْنى اسْكُتْ. هَذَا كُله قَول ثَعْلَب وَرِوَايَته.

وَجعل أَبُو الدقيش هلْ الَّتِي للاستفهام اسْما فأعربه وَأدْخل عَلَيْهِ الْألف وَاللَّام، وَذَلِكَ انه قَالَ لَهُ الْخَلِيل: هَل لَك فِي زبد وتمر؟ فَقَالَ أَبُو الدقيش: أشدُّ الهَلِّ وأوحاه، فَجعله اسْما كَمَا ترى، وعرفه بِالْألف وَاللَّام، وَزَاد فِي الِاحْتِيَاط بِأَن شدده غير مُضطَرّ، لتكتمل لَهُ عدَّة حُرُوف الْأُصُول وَهِي الثَّلَاثَة، وسَمعه أَبُو نؤاس فتلاه، فَقَالَ للفضل بن الرّبيع:

هَلْ لكَ، والهَلُّ خَيرْ، ... فيمنْ إِذا غِبتَ حَضَرْ

وَقَوله:

وإنَّ شفائي عَبْرَةٌ مُهَراقة ... فَهلْ عندَ رَسمٍ دارِسٍ مِن مُعَوَّلِ

قَالَ ابْن جني: هَذَا ظَاهره اسْتِفْهَام لنَفسِهِ، وَمَعْنَاهُ التحضيض لَهَا على الْبكاء، كَمَا تَقول: أَحْسَنت إليَّ فَهَل أشكرك؟ أَي فلأشكرنك، وَقد زرتني فَهَل أكافئك؟ قَالَ ابْن جني: وَقَوله: (هلْ أَتى عَلى الْإِنْسَان حينٌ مِن الدَّهرِ) يُمكن عِنْدِي أَن تكون مبقاة فِي هَذَا الْوَضع على بَابهَا من الِاسْتِفْهَام. فَكَأَنَّهُ قَالَ: وَالله اعْلَم، وَهل أَتَى على الْإِنْسَان هَذَا؟ فلابد فِي جوابهم من نعَم ملفوظا بهَا أَو مقدرَة، أَي فَكَمَا أَن ذَلِك كَذَلِك فَيَنْبَغِي للْإنْسَان أَن يحتقر نَفسه وَلَا يبأى بِمَا فتح لَهُ، وَهَذَا كَمَا تَقول لمن تُرِيدُ الِاحْتِجَاج عَلَيْهِ: بِاللَّه هَل سَأَلتنِي فأعطيتك؟ أم هَل زرتني فأكرمتك؟ أَي فَكَمَا أَن ذَلِك كَذَلِك فَيجب أَن تعرف حَقي عَلَيْك وإحساني إِلَيْك. قَالَ ابْن جني: وروينا عَن قطرب، عَن أبي عُبَيْدَة، انهم يَقُولُونَ: ألْ فعلت؟ يُرِيدُونَ: هَلْ فعلت.

وهَلاَّ: كلمة تحضيضٍ، مركبة من هلْ وَلَا
Expand
باب الهاء مع اللام هـ ل، ل هـ مستعملان

هل: هَلْ- خفيفةً- استفهامٌ، تقول: هل كان كذا وكذا؟ وهل لك في كذا وكذا؟ وقول زهير:

وذي نسبٍ ناء بعيد وصلته ... بمالك لا يدري أهل أنت واصلُهْ

اضطرارٌ، لأنّ (هلْ) حرف استفهام وكذلك الألف، ولا يُسْتَفْهَمُ بحرفَيِ استفهام. [قال الخليل لأبي الدُّقَيْش: هلْ لك في الرُّطَبِ؟ قال: أشدُّ (هلْ) وأوحاه فخفَّفَ، وبعض يقول: أشدُّ الهلِّ وأوحاه] وكلّ حرف أداةٍ إذا جعلتَ فيه ألفا ولا ما صار اسماً فقُوِّيَ وثُقِّل. وإذا جاءت الحروف اللّيّنة في كلمة، نحو لو وأشباهها ثُقِّلَتْ، لأنّ الحرفَ اللّيّن خوّار أجوف لا بدّ له من حشو يَقْوَى به إذا جُعِل اسماً كقوله:

ليتَ شِعري وأين مني ليت ... إن ليتا وإن لوا عناء

والحروف الصحاح مستغنيةٌ بجُروسِها لا تحتاج إلى حشو فتترك على حالها. وتقول: هلّ السّحابُ بالمطر هلاًّ، وآنهلّ بالمر انهلالاً، وهو شدّةُ آنصبابِه، ويَتَهَلَّلُ السّحابُ ببَرْقِهِ أي: يتلألأ. ويتهلّلُ الرّجلُ فرحاً. قال:

تراه إذا ما جئتَهُ مُتَهلّلا ... كأنَّكَ تُعْطيهِ الّذي أنت سائلُهْ

والهَليلةُ: أرضٌ يُسْتَهلُّ بها المطرُ، وما حواليها غيرُ مَمْطُور. والهلالُ: غُرّةُ القَمَرِ حين يُهِلُّه النّاس في غرة الشهر. يقال: أُهِلَّ الهلالُ ولا يُقال: هَلَّ. والمُحْرِمُ يُهِلُّ بالإحرام إذا أوجب بالإِحرام إذا أوجب الحُرُمَ على نفسِه. وإنّما قيل ذلك، لأنّهم أكثر ما يُحرمون إذا أهلّوا الهلال فجرى ذلك على ألسنتهم. وهُلّلِ البعير تهليلاً إذا استقوس وانحنى ظهره وآلتزق بطُنُه هُزالاً وإضاقاً. قال:

إذا ارفضّ أطرافُ السّياط وهُلِّلَتْ ... جُدومُ المهاري عَذَّبَتْهُنَّ صَيْدَحُ

والهَلَلُ: الفَزَع، يُقال: حَمَل فلانٌ فما هلّل [عن] »

قِرْنِه. وتقول: أَحْجِمْ عنّا هَلَلاً. قال كعب:

لا يَقَعُ الطّعنُ إلاّ في نُحورِهم ... وما بهِمْ عن حياضِ الموتِ تهليلُ

والتّهليلُ: قول لا إله إلاّ الله. والاستهلالُ: الصّوت. وكل مُتهلّلٍ رافع الصوت أو خافضه فهو مُهلّ ومُستَهِلّ. وأنشد:

وأَلْفيتُ الخصومَ فهم لديه ... مُبْرْشِمَةٌ أهلّوا ينظرونا

والهِلالُ: الحيّةُ الذّكُر. والهَلْهَلُ: السّمُ القاتل. والهَلْهَلُة: سخافةُ النّسج. ثوب مُهْلَهَل. والمُهْلْهَلَةُ من الرّوع: أردؤُها. والهُلاهِلُ من وصفِ الماءِ: الكثيرُ الصّافي. ويُقال: أَنْهَجَ الثَّوْبُ هَلْهالاً.

له: اللهلَهةُ: مثلُ الهَلْهلةِ في النَّسْجِ. قال:

أتاك بقولٍ لَهْلَهِ النَّسْجِ كاذبٌ

والّلهلهةُ: المكانُ الّذي يضطربُ فيه السّرابُ قال:

ومُخْفِقٍ من لُهْلُهٍ ولُهْلُهِ
Expand
الْهَاء وَاللَّام

هَلَّ السَّحَاب بالمطر، وهَلَّ الْمَطَر هَلاًّ، وانهَلَّ واستهَلَّ وَهُوَ شدَّة انصبابه.

والهلالُ: الدفعة مِنْهُ، وَقيل: هُوَ أول مَا يصيبك مِنْهُ، وَالْجمع أهِلَّة، على الْقيَاس، وأهاليلُ نادرة.

واستهَلَّ الصَّبِي بالبكاء: رفع صَوته، وكل شَيْء ارْتَفع صَوته فقد استهَلَّ.

والإهلالُ بِالْحَجِّ: رفع الصَّوْت بِالتَّلْبِيَةِ.

وكل مُتَكَلم رفع صَوته أَو خفضه فقد أهلَّ واستهلَّ.

وانهلَّتْ عينه وتَهلَّلَتْ: سَالَتْ بالدمع.

والهَلِيلةُ: الأَرْض الَّتِي استهلَّ بهَا الْمَطَر، وَقيل: الهَلِيلةُ: الأَرْض الممطورة وَمَا حواليها غير مَمْطُور.

وتَهلَّلَ السَّحَاب بالبرق: تلألأ.

وتَهلَّّلَ وَجهه فَرحا: أشرق، قَالَ:

تَراهُ إِذا مَا جِئتَهُ مُتَهَلِّلاً ... كَأَنَّك تُعطيه الَّذِي أنتَ سائلهْ

واهتَلَّ، كتَهلَّلَ، قَالَ:

وَلنَا أسامٍ لَا تَليقُ بِغيرِنا ... ومَشاهِدٌ تَهتَلُّ حينَ تَرانا

وَمَا جَاءَ بِهِلَّة وَلَا بِلَّةٍ: الهلَّة، من الْفَرح والاستهلال والبِلة: أدنى بَلل من الْخَيْر، وحكاهما كرَاع جَمِيعًا بِالْفَتْح.

والهِلالُ: غرَّة الْقَمَر أول الشَّهْر، وَقيل: يُسمى هِلالاً لليلتين من الشَّهْر، ثمَّ لَا يُسمى إِلَى أَن يعود فِي الشَّهْر الثَّانِي، وَقيل: يُسمى بِهِ ثَلَاث لَيَال، ثمَّ يُسمى قمرا، وَقيل: يسماه حَتَّى يحْجر، وَقيل: يُسمى هلالاً إِلَى أَن يبهر ضوءه سَواد اللَّيْل، وَهَذَا لَا يكون إِلَّا فِي اللَّيْلَة السَّابِعَة، قَالَ أَبُو إِسْحَاق: وَالَّذِي عِنْدِي وَمَا عَلَيْهِ الْأَكْثَر أَن يُسمى هِلالاً ابْن لَيْلَتَيْنِ، فَإِنَّهُ فِي الثَّالِثَة يتَبَيَّن ضوءه. وَالْجمع أهِلَّةٌ، وَقَوله:

يُسيلُ الرُّبا واهيِ الكُلَى عَرِص الذُّرا ... أهِلَّةُ نَضَّاخِ الندى سابِغِ القَطْرِ

أهِلةُ نَضَّاخِ الندى، كَقَوْلِه:

تَلَقَّى نَوْءُهُنَّ سِرارَ شهرٍ ... وخَيْرُ النوْءِ مَا لَقِىَ السِّرارا

وأهَلَّ الرجل: نظر إِلَى الهِلال.

وأهلَلنا هِلال شهر كَذَا، واستَهْلَلناه: رَأَيْنَاهُ.

وأهلَلنا الشَّهْر، واستَهْلَلناه: رَأينَا هلاله.

وأُهِلَّ الشَّهْر، واستُهِلَّ: ظهر هِلالُه.

وهَلَّ الشَّهْر، وَلَا يُقَال: أهَلَّ، وهَلَّ الهِلالُ وأهَلَّ وأُهِلَّ واستُهَلَّ: ظهر، وَالْعرب تَقول عِنْد ذَلِك: الْحَمد لله إهلالَك إِلَى سرارك، ينصبون إهلالَكَ على الظّرْف، وَهِي من المصادر الَّتِي تكون أَحْيَانًا لسعة الْكَلَام كفوق النَّجْم.

وَأَتَيْتُك عِنْد هِلَّةِ الشَّهْر، وهِلِّهِ، وإهلالِه، أَي استهلاله.

وهالَّ الْأَجِير مُهالَّةً وهِلالاً: اسْتَأْجرهُ كل شهر بِشَيْء، عَن اللحياني.

وهالِلْ أجيرك، كَذَا حَكَاهُ اللحياني عَن الْعَرَب، فَلَا أَدْرِي أهكذا سَمعه مِنْهُم أم هُوَ الَّذِي اخْتَار التَّضْعِيف.

وَأما مَا أنْشدهُ أَبُو زيد من قَوْله:

تَخُطُّ لامَ ألِفٍ مَوصولْ ... والزايَ والرا أَيّمَا تَهليل

فَإِنَّهُ أَرَادَ: تضعهما على شكل الهِلالِ، وَذَلِكَ لِأَن معنى قَوْله: " تخط " تُهَلِّل، فَكَأَنَّهُ قَالَ: تهلل لَام ألف مَوْصُول تَهليلاً أَيّمَا تَهليلٍ.

والمُهَلِّلةُ، بِكَسْر اللَّام، من الْإِبِل: الَّتِي قد ضمرت وتقوست. وحاجب مُهَلَّلٌ: مشبه بالهِلال.

وبعير مُهَلَّلٌ، بِفَتْح اللَّام مقوس.

والهِلالُ: الْجمل الَّذِي قد ضرب حَتَّى أَدَّاهُ ذَلِك إِلَى الهزال والتقوس.

والهِلالُ: الحديدة الَّتِي تضم مَا بَين حنوي الرحل.

والهِلالُ: الْحَيَّة مَا كَانَ، وَقيل: الذّكر من الْحَيَّات.

والهِلال: الْحِجَارَة المرصوف بَعْضهَا إِلَى بعض.

والهِلالُ: نصف الرحا.

والهِلالُ الْبيَاض الَّذِي يظْهر فِي أصُول الْأَظْفَار.

والهِلالُ: الْغُبَار.

والهِلالُ: بَقِيَّة المَاء فِي الْحَوْض.

والهِلالُ: شَيْء تعرقب بِهِ الْحمير.

وهِلالُ النَّعْل: ذؤابتها.

والهَلَلُ: الْفَزع، قَالَ:

ومُتَّ مِني هَللاً إِنَّمَا ... مَوْتُك لَو وارَدتَ وُرَّادِيَهْ

وَحمل عَلَيْهِ فَمَا كذَّب وَلَا هَلَّلَ، أَي مَا فزع.

والتهليلُ: الْفِرَار، قَالَ كَعْب بن زُهَيْر:

وَمَا لَهُم عنْ حِياضِ المَوتِ تَهليلُ

وهلَّل عَن الشيءِ: نكل.

وَمَا هَلَّلَ عَن شتمي، أَي مَا تَأَخّر، وَقَوله أنْشدهُ ثَعْلَب:

وليسَ بهَا ريح ولكِن وَدِيقَةٌ ... يظَلُّ بهَا السَّاميِ يَهِلُّ ويَنقَعُ

فسره فَقَالَ: مرّة يذهب رِيقه، يَعْنِي يَهِلُّ، وَمرَّة يَجِيء، يَعْنِي ينقع، والسامي: الَّذِي يصطاد وَيكون فِي رجله جوربان. وتَهْلَلُ: اسْم من أَسمَاء الْبَاطِل، كثهلل، جَعَلُوهُ اسْما لَهُ علما، وَهُوَ نَادِر، قَالَ بعض النَّحْوِيين: ذَهَبُوا فِي تَهْلَل إِلَى انه تفعل لما لم يَجدوا فِي الْكَلَام " ت هـ ل " مَعْرُوفَة، وجدوا " هـ ل ل " وَجَاز التَّضْعِيف فِيهِ لِأَنَّهُ علم، والأعلام تُغَّير كثيرا، وَمثله عِنْدهم محبب.

وَذهب بِذِي هِلِيَّانٍ وبذي بِلِيَّانٍ، أَي حَيْثُ لَا يدْرِي أَيْن هُوَ.

وَامْرَأَة هِلٌّ: متفضلة فِي ثوب وَاحِد، قَالَ:

أَناةٌ تَزِينُ البيتَ إمَّا تَلبَّبَتْ ... وَإِن قَعدَتْ هِلاًّ فأحْسِن بهَا هِلاًّ

والهَلَلُ: نسج العنكبوت.

وثوب هَلٌّ، وهَلهلٌ، وهَلهال وهُلاهِل ومُهَلهَل: رَقِيق.

والهَلهَلَةُ: سخف النسج. وَقَالَ ابْن الْأَعرَابِي: هَلهَلَه بالنسج خَاصَّة.

وثوب هَلهَلٌ: رَدِيء النسج، وَفِيه من اللُّغَات جَمِيع مَا تقدم فِي الرَّقِيق.

والمُهَلْهَلة من الدروع: أردؤها نسجا.

ومُهَلهِلٌ: اسْم شَاعِر، سمي بذلك لرقة شعره، وَقيل: لِأَنَّهُ أول من أرق الشّعْر.

والهَلهَلُ: السم الْقَاتِل.

وهَلهَلَ يُدْرِكهُ: كَاد يُدْرِكهُ.

وهَلهَلَ الصَّوْت: رجَّعه.

وَمَاء هُلاهِلٌ: صَاف كثير.

وهَلهَلَ عَن الشَّيْء: رَجَعَ، وَقَوله:

هَلهِلْ بِكعبٍ بعدَ مَا وقَعتْ ... فوقَ الجَبينِ بِساعدٍ فَعْمِ

ويروى " هَلِّلْ " ومعناهما جَمِيعًا: انْتظر بِهِ مَا يكون من حَاله بعد هَذِه الضَّرْبَة.

وَذُو هُلاهِلٍ: قيل من أقيال حِمير.
Expand
هـل

(} هَلْ: كَلِمَةُ اسْتِفْهَام) ، قَالَ ابْنُ سِيْدَه: هَذَا هُوَ المَعْرُوف، قَالَ: و (تَكُونُ بِمَنْزِلَةِ أَمْ) للاسْتِفْهام، (و) تكون بِمَنْزِلة (بَلْ، و) تَكُونُ بِمَنْزِلَة (قَدْ) كَقَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ {يَوْم نقُول لِجَهَنَّم {هَل امْتَلَأت وَتقول هَل من مزِيد} قَالُوا: مَعْنَاهُ قَد امْتَلَأت، قَالَ ابْن جِنِّي هَذَا تَفْسيرٌ عَلى المَعْنَى دُونَ اللَّفْظ، وَهَل مُبْقاةٌ عَلى اسْتِفهامِها. وَقَوْلها هَلْ مِنْ مَزِيْدٍ، أَي: أَتَعْلَمُ يَا رَبّنا أَنَّ عِنْدي مَزِيدًا، فَجوابُ هَذَا مِنْهُ عَزَّ اسْمُه؛ لَا، أَي: فَكَما تَعْلَمُ أَنْ لَا مَزِيْدَ فَحَسْبِي مَا عِنْدِي. وَفِي العُباب: قَالَ أَبُو عُبَيْدة فِي قَوْلِه تَعَالَى: {هَل أَتَى على الْإِنْسَان حِين من الدَّهْر} قَالَ: مَعْنَاهُ: قَد أَتَى. قُلتُ وَرَوَاهُ الأَزْهَرِيّ عَن الفَرّاء أَيْضًا مِثل ذلِكَ كَما سَيَأْتي. (وَتَكُونُ بِمَعْنَى الجَزاءِ، و) تَكُونُ بِمَعْنَى (الجَحْدِ، و) تَكُونُ بِمَعْنى (الأَمْرِ) . قَالَ الفَرّاءُ: سَمِعْتُ أَعْرابِيًّا يَقُولُ: هَلْ أَنْتَ سَاكِتٌ بِمَعْنى اسْكُتْ. قَالَ ابْن سِيْدَه: هَذَا كلّه قولُ ثَعْلَب وَرِوايتُه. قُلْتُ: قَالَ الكسائِيُّ: وَمِنَ الأَمْرِ قَوْله تَعَالَى {} فَهَل أَنْتُم مُنْتَهُونَ} أَي: انْتَهُوا. وَقَالَ الأَزْهَرِي: قَالَ الفَرَّاءُ: هَلْ قَد تَكُون جَحْدًا وَتَكون خَبَرًا، قَالَ: وَقَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: {هَل أَتَى على الْإِنْسَان} أَي: قَدْ أَتَى، مَعْناهُ الخَبَر، قَالَ: والجَحْدُ أَنْ تَقُولُ:! وَهَلْ أَحَدٌ يَقْدِرُ عَلى مِثْلِ هَذَا؟ قَالَ: وَمِن الخَبَر قَوْلُكَ لِلْرَّجُل: هَلْ وَعَظْتُكَ هَل أَعْطَيْتُكَ، تُقَرِّره بِأَنَّكَ قَدْ وَعَظْتَهُ وَأَعْطَيْتَهُ. قَالَ الفَرّاء: وَقَالَ الكِسائِيّ: " هَلْ " تَأْتِي اسْتِفهامًا وَهُو بَابُها، وَتَأْتِي جَحْدًا مِثْل قَوْله:
(أَلَا هَلْ أَخُو عَيْشٍ لَذِيذٍ بِدائمِ ... ) مَعْنَاهُ: أَلَا مَا أَخُو عَيْشٍ. وَفِي العُباب: وَقَدْ تَكُونُ هَلْ بِمَعْنى " مَا "، قَالَت ابْنَةُ الحُمارِس:
(هَلْ هِيَ إِلَّا حِظَةٌ أَوْ تَطْلِيقْ ... )
أَيْ: مَا هِيَ، فَلِهَذا دَخَلَتْ إِلَّا، انْتَهى. وَقَالَ الكِسائِي: وَتَأْتِي شَرْطاً، وتَأْتي تَوْبيخاً، وتَأْتي أَمْراً، وتَأءتي تَنْبِيهًا. (وَقَدْ أُدْخِلَتْ عَلَيْهَا أَلْ) فَتكون اسْما مُعْرَباً، وَقد (قيل لِأبِي الدُّقَيْش) الأَعْرابِيّ، وَقَد قِيْلَ لأِبِي الدُّقَيْش) الأَعْرابِيّ، القَائِلُ هُو الخَلِيْل: (هَلْ لَكَ فِي) ثَرِيْدَة كَأَنَّ وَدَكَها عُيُونُ الضَّياوِن؟ هذِهِ حِكَايَة الجَوْهَرِيّ عَن الخَليل، قَالَ ابْنُ بَرِّي: قَالَ ابْنُ حَمْزَة: رَوَى أَهْلُ الضَّبْطِ عَن الخَليل أَنَّهُ قَالَ لِأَبِي الدُّقَيْش أَوْ غَيْرِه: هَلْ لَكَ فِي (تَمْرٍ وَزُبْدٍ؟ . فَقالَ أَشَدُّ {الهَلِّ) وَأَوْحَاهُ، وَفِي رِوَايَة، أَنَّهُ قَالَ لَهُ: هَلْ لَكَ فِي الرُّطَبِ؟ قَالَ: أَسْرَع} هَلٍّ وَأَوْحاهُ، انْتَهَى. فَجَعَلَهُ أَبُو الدُّقَيْش اسْما كَمَا تَرَى وَعَرَّفَهُ بِالأَلِف واللَّام، وَزادَ فِي الاحْتِياط بِأَنْ (ثَقَّلَهُ) وَشَدَّدَهُ غَير مُضْطَرٍّ (لِيُكَمِّلَ عَدَدَ حُرُوفِ الأُصُولِ) وَهِيَ الثَلَاثَة، وَسَمِعَهُ أَبُو نُواسٍ فَتَلاهُ فَقَالَ لِلْفَضْلِ ابْن الرَّبِيع:
(هَلْ لَكَ! والهَلُّ خِيَرْ ... )

(فِيمَنْ إِذا غِبْتَ حَضَرْ ... )
وَيُقالُ: كُلّ حَرْف أَداة إِذا جَعَلْت فيهِ أَلِفًا ولَامًا صَار اسْمًا فَقَوِيَ وَثُقِّلَ كَقَوْلِه:
(إِنَّ لَيْتًا وَإِنَّ لَوًّا عَناءُ ... )
قَالَ الخَلِيلُ: إِذَا جَاءَت الحُرُوف الَّليَّنَةُ فِي كَلِمَةٍ نَحْوَ " لَوْ " وَأَشْباهها ثُقِّلَت؛ لِأَنَّ الحَرْفَ الَّليَّنَ خَوّار أَجْوَف لَا بُدَّ لَهُ مِنْ حَشْوٍ يُقَوَّى بِهِ إِذَا جُعِلَ اسْمًا، قَالَ: والحُرُوفُ الصِّحاح القَوِيَّة مُسْتَغْنِية بِجُرُوسها لَا تَحْتَاج إِلى حَشْو فَتُتْرَك عَلى حَالِها، وَأَنْشَدَ ابْنُ حَمْزَة لِشَبِيبِ بنِ عَمْرٍ والطّائِيّ:
(هَلْ لَكَ اَنْ تَدْخُلَ فِي جَهَنَّمِ ... )

(قُلْتُ لَها لَا والجَلِيْلِ الأَعْظَمِ ... )

(مَا لِىَ مِنْ {هَلٍّ وَلَا تَكَلُّمِ ... )
قَالَ الجَوْهَرِيّ: قَالَ ابْنُ السِّكِّيت: وَإِذا قيلَ: هَلْ لَكَ فِي كَذا وَكَذا، قُلْتَ: لِي فِيهِ، أَوَ إِنَّ لِي فِيْهِ} هَلاًّ وَالتّأْويل: هَلْ لَكَ فِيْهِ حَاجَةٌ، فَحُذِفَت الحَاجَةُ لَمّا عُرِفَ المَعْنَى، وَحَذَف الرادُّ ذِكْرَ الحاجَةِ كَما حَذَفَها السّائِلُ. (وَأَلْ لُغَةٌ فِي هَلْ) ، وَقَدْ ذُكِرَ فِي مَوْضِعِهِ. (وَتَصْغِيْرُهُ) عَلَى مَا قَالَ ابْنُ السِّكِّيت عَلى ثَلاثَة أَوْجُه: ( {هُلَيْلٌ) كَأَنَّهُ كَانَ مُشَدّدًا فَخُفِّفَ، (} وَهُلَيَّةٌ) يُتَوَهَّم أَنّ مَا سَقَطَ مِن آخِرِه مِثْلُ أَوَّلِهِ كَمَا صَغَّرُوا حِرًا: حُرَيْحًا، ( {وَهُلَيٌّ) فَيُتَوَهَّمُ أَنَّ النّاقِصَ يَاءٌ، وَهُو أَجْوَدُ الوُجُوه. (} وَهَلَّا: كَلِمَةُ تَحْضِيضٍ) وَلَوْمٍ، فَاللَّوْم عَلى مَا مَضَى مِنَ الزَّمان، والحَضُّ عَلى مَا يَأْتِي مِنَ الزَّمان، قَالَهُ الكسائِيّ؛ وَهِي (مُرَكَّبَةٌ مِنْ هَلْ وَلَا) . وَفِي حَدِيثِ جَابِرٍ: " هَلَّا بِكْرًا تُلَاعِبُها وَتُلاعِبُكَ " فَفيهِ حَثٌّ وَتَحْضيض وَاسْتِعْجال. (و) فِي الصِّحاح:! هَلَا مُخَفَّفة: اسْتِعْجالٌ وَحَثٌّ، يُقالُ: (حَيَّ هَلَا الثَّرِيْدَ أَي: هَلُمَّ) إِلَى الثَّريِد، فُتِحَتْ يَاؤُهُ لاجْتِماعِ السّاكِنَيْن، وَبُنِيَت حَيَّ مَعَ هَلْ اسْمًا وَاحِدًا مِثْلَ خَمْسَةَ عَشَرَ، وَسُمِّيَ بِهِ الفِعْلُ، وَيَسْتوي فيهِ الواحدُ والجَمْعُ والمُؤَنَّثُ. وَإِذَا وَقَفْتَ عَليهِ قُلْتَ حَيَّ هَلَا، والأَلِفُ لِبيانِ الحَرَكة، كَالهاءِ فِي قَوْله تَعالى: {كِتَابيه} و {حسابيه} ؛ لِأَنَّ الأَلِفَ مِنْ مَخْرَجِ الهاءِ. وَفِي الحَدِيث: " إِذا ذُكِرَ الصّالِحُونَ فَحَيَّ هَلَ بِعُمَرَ "، بِفَتح اللَّام مِثْل خَمْسَةَ عَشَرَ، وَمَعْنَاهُ: عَلَيْكَ بِعُمَرَ، وَادْعُ عُمَرَ، أَي: أَنَّهُ مِنْ أَهْلِ هذِهِ الصِّفَة. وَيَجُوزُ فَحَيَّ هَلًا، بِالتَّنْوِين، يُجْعَلُ نَكِرَةً. وَأَمّا فَحَيّ هَلَا، بِلا تَنْوِينٍ فإِنَّما يَجُوز فِي الوَقْف، فَأَمّا فِي الإِدْراجِ فَإِنَّها لُغَةٌ رَدِيْئَة. وَأَمّا قَولُ لَبِيدٍ يَذْكُر صاحبًا لَهُ فِي السَّفَر كَانَ أَمَرَهُ بِالرَّحِيلِ:
(يَتَمارَى فِي الَّذِي قُلْتُ لَهُ ... وَلَقَدْ يَسْمَعُ قَوْلِي حَيَّهَلْ)
فَإِنَّما سَكَّنَهُ لِلْقافية، هَذَا كُلُّهُ نَصُّ الجَوْهَرِيِّ فِي الصِّحاح. وَقَالَ ابْنُ بَرِّي عِنْدَ قَوله: يُجْعَل نَكِرَةً قَالَ: وَقَد عَرَّفَت العَرَبُ {حَيَّهل، وَأَنْشَدَ فِيهِ ثَعْلَب:
(وَقَدْ غَدَوْتُ قَبْلَ رَفْعِ} الحَيَّهَلْ ... )

(أَسُوقُ نَابَيْنِ وَنَابًا مِ الإِبِلْ ... )
وَقَالَ: {الحَيَّهَلْ: الأَذانُ، والنابانِ: العَجُوزان، قَالَ: وَقَدْ عُرِّفَ بِالِإضَافَة أَيْضًا فِي قَول الآخر:
(وَهَيَّجَ الحَيَّ مِنْ دارٍ فَظَلَّ لَهُمْ ... يَوْمٌ كَثِيْرٌ تَنادِيْهِ} وَحَيَّهَلُهْ)
قَالَ: وَأَنْشَدَ الجَوْهَرِيّ عَجُزَه فِي آخِرِ الفَصْل: " هَيّهاؤُه وَحَيَّهَلُه "، انْتَهَى. وَقَالَ الكِسّائِيُّ: فَإِذا زِدْتَ فِي " هَل " أَلِفًا كانَت بِمَعْنى التَّسْكِين، وَهُو مَعْنَى قَوْله: " إِذا ذُكِرَ الصّالِحُون فَحَيَّ هَلاَ بِعُمَرَ "، قَالَ: مَعْنَى حَيَّ: أَسْرع بِذِكْرِه، وَمَعْنَى " هَلَا " أَي: اسْكُن عِنْدَ ذِكْرِهِ حَتَّى تَنْقَضِي فَضائِلُهُ. قَالَ الجَوْهَرِيّ: (و) حَكَى سِيْبَوَيْه عَن أَبِي الخَطّاب أَنَّ بَعْضَ العَربَ يَقُول: (حَىَّ هَلَا الصَّلَاةَ) يَصِل " بِهَلَا " كَما يُوصَل " بِعَلَى " فَيُقَالُ حَيَّ عَلَى الصَّلاة، (أَي: ائْتُوهَا) وَأْقرَبُوا مِنْها، وَهَلُمُّوا إِلَيْها. قَالَ ابْنُ بَرِّيّ الَّذي حَكاهُ سِيْبَوَبْه عَن أَبِي الخَطّاب: حَيَّ هَلَ الصَّلَاةَ، بِنَصْب الصَّلاة لَا غَيْر، قَالَ: وَمِثْلُهُ قَوْلُهُم: حَيَّ هَلَ الثَّرِيْدَ، بِالنَّصْب لَا غَير. قَالَ الجَوْهَرِيّ: (و) رُبَّما أَلْحَقُوا بِهِ الكافَ فَقَالُوا (حَيَّ هَلَكَ) ، كَمَا يُقالُ رُوَيْدَكَ، وَالكاف لِلْخِطاب فَقَط، وَلَا مَوْضِعَ لَها مِنَ الِإعْراب؛ لِأَنَّها لَيْسَت باسْم، قَالَ أَبو عُبَيْدَة: وَسَمِعَ أَبو مَهْدِيَّةَ الأَعْرَابِيُّ رَجُلًا يَدْعُو بالفارسِيّة رَجُلًا يَقُولُ لَهُ: زُوذْ، فَقالَ: مَا يَقُولُ؟ قُلْنا يَقولُ عَجِّلْ فَقالَ: أَلَا يَقُولُ حَيَّ هَلَكَ، (أَي: هَلُمَّ وَتَعَالَ) . وَرَوَىَ الأَزْهَرِيّ عَن ثَعْلب أَنَّهُ قَالَ: حَيَّ هَل، أَي: أَقْبِل إِلَيَّ، وَرُبَّما حُذِفَ فَقِيل: هَلَاإِلَيَّ. قَالَ الجَوْهَرِيُّ: ( {وهَلًا} وَهالٍ: زَجْران لِلْخَيْلِ، أَي: اقْرُبِي) ، هكَذا فِي سائِر نُسَخ الصِّحاح، وَوَجَدْتُ فِي هامِشِهِ مَا نَصُّهُ: صوابُهُ " قِرِي "، مُخَفّفة، لِأَنَّها إِنَّما يُقالُ لَها تَسْكِينًا عِنْد اضْطِرابها. قُلْتُ: وَيُؤَيِّدُهُ قَوْلُ الكسائِيِّ: فَإِذا زِدْتَ فِيهَا أَلِفًا كَانَتْ بِمَعْنَى التَّسْكِين، وَأَنْشَدَ:
(وَأَيّ حَصانٍ لَا يُقالُ لَهُ! هَلَا ... )
أَي: اسْكُنِي لِلْزَّوْج، فَتَأَمَّل ذلِكّ.
Expand

المنتشرة

المنتشرة: التي حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت غير معين من أوقات وجود الموضوع لا دائما بحسب الذات.
المنتشرة: فَهِيَ مركبة من المنتشرة الْمُطلقَة واللادوام الذاتي المشير إِلَى الْمُطلقَة الْعَامَّة مثل كل إِنْسَان متنفس وقتا مَا لَا دَائِما أَي لَا شَيْء من الْإِنْسَان بمتنفس بِالْفِعْلِ. وَقس عَلَيْهِ السالبة والمنتشرة الْمُطلقَة من الموجهات البسيطة والمنتشرة من الموجهات المركبة.
المنتشرة:
[في الانكليزية] Necessary temporary proposition
[ في الفرنسية] Proposition necessaire temporaire
هي عند المنطقيين قضية موجّهة مركّبة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت غير معيّن من أوقات وجود الموضوع لا دائما بحسب الذات، والمراد بعدم التعيين عدم اعتباره لا اعتبار عدمه، سواء كانت موجبة كقولنا بالضرورة كلّ إنسان متنفس في وقت ما لا دائما، فالجزء الأول منتشرة مطلقة، والثاني سالبة مطلقة عامة وهو مفهوم اللادوام، أو سالبة كقولنا بالضرورة لا شيء من الإنسان بمتنفّس في وقت ما لا دائما، فالجزء الأول منها منتشرة مطلقة سالبة، والثاني موجبة مطلقة عامة وهو مفهوم اللادوام، والمنتشرة المطلقة قضية موجّهة بسيطة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه في وقت ما، والمطلقة المنتشرة هي التي حكم فيها بالنسبة بالفعل في وقت ما، والفرق بينها وبين المنتشرة المطلقة هو العموم والخصوص لأنّه إذا صدق ثبوت المحمول للموضوع بالضرورة في وقت ما صدق ثبوت المحمول له بالفعل في وقت ما بلا عكس كلّي، كذا في شرح الشمسية وقد سبق ما يوضّح ذلك في ذكر الضرورة الوقتية.

الترجي

(الترجي) ارتقاب شَيْء مَحْبُوب مُمكن
الترجي: ارتقاب شَيْء لَا وثوق بحصوله فَمن ثمَّ لَا يُقَال لَعَلَّ الشَّمْس تغرب لِأَن فِيهِ وثوق بحصوله. والارتقاب الِانْتِظَار وَفِي المطول وَيدخل فِي الارتقاب الطمع والإشفاق فالطمع ارتقاب المحبوب نَحْو لَعَلَّك تُعْطِينَا. والإشفاق ارتقاب الْمَكْرُوه نَحْو لعَلي أَمُوت السَّاعَة انْتهى. وَقيل الترجي توقع وجود الْفِعْل فِي الِاسْتِقْبَال فَإِن قلت الترجي هَل من أَقسَام الطّلب أم لَا. قيل صرح الكاشي بِأَنَّهُ من الطّلب وَلَكِن السكاكي لم يعده مِنْهُ لندرته وقلته. وَالتَّحْقِيق أَن الترجي لَيْسَ بِطَلَب لِأَن الطّلب لَيْسَ مُعْتَبرا فِي مَفْهُومــه وماهيته كَمَا عرفت. ثمَّ قد يعرضه الطّلب لَا أَن لَا ترجي إِلَّا مَا لَيْسَ مَطْلُوبا إِذْ عدم الطّلب لَيْسَ مأخوذا فِي مَفْهُومــه فَافْهَم.

الكليات الْفَرْضِيَّة

الكليات الْفَرْضِيَّة: هِيَ الَّتِي لَا يُمكن صدقهَا فِي نفس الْأَمر على شَيْء من الْأَشْيَاء الخارجية والذهنية كاللاشيء واللاموجود واللاممكن بالإمكان الْعَام فَإِن كل مَا يفْرض فِي الْخَارِج فَهُوَ شَيْء فِي الْخَارِج ضَرُورَة وكل مَا يفْرض فِي الذِّهْن فَهُوَ شَيْء فِي الذِّهْن ضَرُورَة فَلَا يصدق فِي نفس الْأَمر على شَيْء مِنْهُمَا أَنه لَا شَيْء وكل مَا فِي الْخَارِج يصدق عَلَيْهِ أَنه مَوْجُود فِيهِ وكل مَا فِي الذِّهْن يصدق عَلَيْهِ أَنه مَوْجُود فِي الذِّهْن فَلَا يُمكن صدق نقيضه أَعنِي اللاموجود على شَيْء أصلا وَكَذَا كل مَفْهُوم يصدق عَلَيْهِ فِي نفس الْأَمر أَنه مُمكن بالإمكان الْعَام فَيمْتَنع صدق نقيضه أَعنِي اللاممكن بالإمكان الْعَام على مَفْهُوم من الــمفهومــات.

لَوْلَا الاعتبارات لبطلت الْحِكْمَة

لَوْلَا الاعتبارات لبطلت الْحِكْمَة: لِأَن الْحِكْمَة هِيَ معرفَة أَحْوَال الموجودات الْحَقِيقِيَّة وَهَذِه الْمعرفَة محتاجة إِلَى معرفَة الــمفهومــات الاعتبارية وَبَيَان أحوالها لِأَن معرفَة الْحَقَائِق العينية وَتَعْلِيمهَا وتعلمها مَوْقُوفَة على معرفَة الْأَلْفَاظ والدلالات فَلَا بُد من معرفَة مَفْهُوم الِاسْم والكلمة والأداة وَــمَفْهُوم الدّلَالَة وَــمَفْهُوم أقسامها مثلا ومقومات هَذِه الْأُمُور اعتبارية وَلَا شكّ أَن بطلَان الْمُحْتَاج إِلَيْهِ يُوجب بطلَان الْمُحْتَاج وخرابه.

المغالطة

المغالطة: كسي رادر غلط انداختن - وَفِي الِاصْطِلَاح قِيَاس فَاسد. أما من جِهَة الْمَادَّة. أَو من جِهَة الصُّورَة أَو من جهتهما مَعًا مُفِيد للتصديق الخبري أَو الظني الْغَيْر المطابقين للْوَاقِع. وَالْقِيَاس الْفَاسِد هُوَ الْقيَاس الْمركب من مُقَدمَات شَبيهَة بِالْحَقِّ وَلَا تكون حَقًا وَتسَمى سفسطة. أَو شَبيهَة بالمقدمات الْمَشْهُورَة أَو الْمسلمَة وَتسَمى مشاغبة - وَالْفساد إِمَّا من جِهَة الصُّورَة فبأن لَا يكون على هَيْئَة منتجة لاختلال شَرط بِحَسب الْكَيْفِيَّة أَو الكمية أَو الْجِهَة. كَمَا إِذا كَانَ صغرى الشكل الأول سالبة أَو مُمكنَة أَو كبراه جزئية - وَإِمَّا من جِهَة الْمَادَّة فبأن يكون الْمَطْلُوب وَبَعض مقدماته شَيْئا وَاحِدًا وَهُوَ المصادرة على الْمَطْلُوب كَقَوْلِنَا كل إِنْسَان بشر وكل بشر ضحاك فَكل إِنْسَان ضحاك.
فَإِن قيل النظري بِتَغَيُّر العنوان يصير بديهيا فَإِن الْعَالم حَادث نَظَرِي والعالم متغير بديهي فَلم لَا يجوز أَن يكون كل بشر ضحاك بعنوان البشرية بديهيا وبعنوان الْإِنْسَان نظريا. قُلْنَا الْإِنْسَان والبشر مُتَرَادِفَانِ فَلَا يتَصَوَّر أَن يكون نِسْبَة أَمر إِلَى أَحدهمَا نظريا وَإِلَى الآخر بديهيا. - وَإِن قلت هَذَا عِنْد الْعلم بالمرادفة مُسلم وَأما عِنْد عَدمه فَمَمْنُوع. قُلْنَا تصور الْمَوْضُوع ضَرُورِيّ فالعلم بالمرادفة لَا يَنْفَكّ. أَو بِأَن يكون بعض الْمُقدمَات كَاذِبَة شَبيهَة بالصادقة. إِمَّا من حَيْثُ الصُّورَة أَو من حَيْثُ الْمَعْنى. وَأما من حَيْثُ الصُّورَة فكقولنا لصورة الْفرس المنقوش على الْجِدَار أَنَّهَا فرس وكل فرس صهال ينْتج أَن تِلْكَ الصُّورَة صهالة. وَأما من حَيْثُ الْمَعْنى فلعدم رِعَايَة وجود الْمَوْضُوع فِي الْمُوجبَة كَقَوْلِنَا كل إِنْسَان وَفرس فَهُوَ إِنْسَان وكل إِنْسَان وَفرس فَهُوَ فرس ينْتج أَن بعض الْإِنْسَان فرس -. والغلط فِيهِ أَن مَوْضُوع المقدمتين لَيْسَ بموجود إِذْ لَيْسَ شَيْء مَوْجُود يصدق عَلَيْهِ أَنه إِنْسَان وَفرس - ولوضع الْقَضِيَّة الطبيعية مقَام الْكُلية كَقَوْلِنَا الْإِنْسَان حَيَوَان. وَالْحَيَوَان جنس. ينْتج أَن الْإِنْسَان جنس.
المغالطة:
[في الانكليزية] Sophism ،sophistic syllogism ،eristic
[ في الفرنسية] Sophisme ،syllogisme sophistique ،eristique
هي عند المنطقيين قياس فاسد إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادة أو من جهتهما معا، والآتي بها غالط في نفسه مغالط لغيره، ولولا القصور وهو عدم التمييز بين ما هو هو وبين ما هو غيره لما تمّ للمغالط صناعة، فهي صناعة كاذبة تنفع بالغرض، إذ الغرض من معرفتها الاحتراز عن الخطاء، وربّما يمتحن بها من يراد امتحانه في العلم ليعلم به بعدم ذهاب الغلط عليه كماله، وبذهابه عليه قصوره. وبهذا الاعتبار تسمّى قياسا امتحانيا. وقد تستعمل في تبكيت من يوهم العوام أنّه عالم ليظهر لهم عجزه عن الفرق بين الصواب والخطأ فيصدّون عن الاقتداء به، وبهذا الاعتبار تسمّى قياسا عناديا، كذا في شرح المطالع والصادق الحلواني وحاشية الطيبي. قال شارح إشراق الحكمة: مواد المغالطة المشبّهات لفظا أو معنى، ولهذه الصناعة أجزاء ذاتية صناعية وخارجية، والأول ما يتعلّق بالتبكيت المغالطي.
وعلى هذا فنقول إنّ أسباب الغلط على كثرتها ترجع إلى أمر واحد وهو عدم التمييز بين الشيء وأشباهه. ثم إنها تنقسم إلى ما يتعلّق بالألفاظ وإلى ما يتعلّق بالمعاني. والأول ينقسم إلى ما يتعلّق بالألفاظ لا من حيث تركّبها وإلى ما يتعلّق بها من حيث تركّبها. والأول لا يخلو إمّا أن يتعلّق بالألفاظ أنفسها وهو أن يكون مختلفة الدلالة فيقع الاشتباه بين ما هو المراد وبين غيره، ويدخل فيه الاشتراك والتشابه والمجاز والاستعارة وما يجري مجراها، ويسمّى جميعا بالاشتراك اللفظي، وإمّا أن يتعلّق بأحوال الألفاظ وهي إمّا أحوال ذاتية داخلة في صيغ الألفاظ قبل تحصّلها كالاشتباه في لفظ المختار بسبب التصريف إذا كان بمعنى الفاعل أو المفعول، وإمّا أحوال عارضة لها بعد تحصّلها كالاشتباه بسبب الإعجام والإعراب. والمتعلقة بالتركيب تنقسم إلى ما يتعلّق الاشتباه فيه بنفس التركيب كما يقال كلّ ما يتصوّره العاقل فهو كما يتصوّره فإنّ لفظ هو يعود تارة إلى المعقول وتارة أخرى إلى العاقل، وإلى ما يتعلّق بوجوده وعدمه أي بوجود التركيب وعدمه، وهذا الآخر ينقسم إلى ما لا يكون التركيب فيه موجودا فيظنّ معدوما ويسمّى تفصيل المركّب وإلى عكسه ويسمّى تركيب المفصل. وأمّا المتعلّقة بالمعاني فلا بد أن تتعلّق بالتأليف بين المعاني إذ الأفراد لا يتصوّر فيها غلط لو لم يقع في تأليفها بنحو ما، ولا يخلو من أن تتعلّق بتأليف يقع بين القضايا أو بتأليف يقع في قضية واحدة، والواقعة بين القضايا إمّا قياسي أو غير قياسي، والمتعلّقة بالتأليف القياسي إمّا أن تقع في القياس نفسه لا بقياسه إلى نتيجته، أو تقع فيه بقياسه إلى نتيجته والواقعة في نفس القياس إمّا أن تتعلّق بمادته أو بصورته. أمّا المادية فكما تكون مثلا بحيث إذا رتبت المعاني فيها على وجه يكون صادقا لم تكن قياسا، وإذا رتبت على وجه يكون قياسا لم يكن صادقا كقولنا كلّ إنسان ناطق من حيث هو ناطق ولا شيء من الناطق من حيث هو ناطق بحيوان، إذ مع إثبات قيد من حيث هو ناطق فيهما تكذب الصغرى ومع حذفه عنهما تكذب الكبرى، وإن حذف من الصغرى وأثبت في الكبرى تنقلب صورة القياس لعدم اشتراك الأوسط. وأما الصورية فكما تكون مثلا على ضرب غير منتج وجميع ذلك يسمّى سوء التأليف باعتبار البرهان وسوء التركيب باعتبار غير البرهان. وأمّا الواقعة في القياس بالقياس إلى النتيجة فتنقسم إلى ما لا يكون النتيجة مغايرة لأحد أجزاء القياس فلا يحصل بالقياس علم زائد على ما في المقدّمات، وتسمّى مصادرة على المطلوب وإلى ما تكون مغايرة لكنها لا تكون ما هي المطلوب من ذلك القياس، ويسمّى وضع ما ليس بعلّة علّة، كمن احتجّ على امتناع كون الفلك بيضيا بأنّه لو كان بيضيا وتحرك على قطره الأقصر لزم الخلاء وهو المحال إذ المحال ما لزم من كونه بيضيا، بل منه مع تحرّكه حول الأقصر إذ لو تحرّك على الأطول لما لزم من ذلك وكقولنا الإنسان وحده ضحّاك، وكلّ ضحّاك حيوان.
وأمّا الواقعة في قضايا ليست بقياس فتسمّى جمع المسائل في مسئلة، كما يقال زيد وحده كاتب فإنّه قضيتان لإفادته أنّه ليس غيره كاتبا.
وأما المتعلّقة بالقضية الواحدة فإمّا أن تقع فيما يتعلّق بجزئي القضية جميعا وذلك يكون بوقوع أحدهما مكان الآخر ويسمّى إيهام العكس، ومنه الحكم على الجنس بحكم نوع منه مندرج تحته، نحو هذا لون، واللون سواد، فهذا سواد. ومنه الحكم على المطلق بحكم المقيّد بحال أو وقت، نحو هذه رقبة والرّقبة مؤمنة. وإمّا أن تقع فيما يتعلّق بجزء واحد منها وتنقسم إلى ما يورد فيه بدل الجزء غيره مما يشبهه كعوارضه أو معروضاته مثلا، ويسمّى أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات كمن رأى الإنسان أنّه يلزم له التوهّم والتكليف فظنّ أنّ كلّ متوهّم مكلّف، وإلى ما يورد فيه الجزء نفسه ولكن لا على الوجه الذي ينبغي كما يؤخذ معه ما ليس فيه، نحو زيد الكاتب إنسان، أو لا يؤخذ معه ما هو من الشروط أو القيود كمن يأخذ غير الموجود كتبا غير موجود مطلقا، ويسمّى سوء اعتبار الحمل، فقد حصل من الجميع ثلاثة عشر نوعا، ستة منها لفظية يتعلّق ثلاثة منها بالبسائط هي الاشتراك في جوهر اللفظ وفي أحواله الذاتية وفي أحواله العرضية، وثلاثة منها بالتركيب وهي التي في نفس التركيب، وتفصيل المركّب وتركيب المفصّل وسبعة معنوية، أربعة منها باعتبار القضايا المركّبة وهي سوء التأليف والمصادرة على المطلوب ووضع ما ليس بعلّة علّة وجمع المسائل في مسئلة واحدة، وثلاثة باعتبار القضية الواحدة وهي إيهام العكس وأخذ ما بالعرض مكان ما بالذات وسوء اعتبار الحمل، فهذه هي الأجزاء الذاتية الصناعية لصناعة المغالطة. وأمّا الخارجيات فما يقتضي المغالطة بالعرض كالتشنيع على المخاطب وسوق كلامه إلى الكذب بزيادة أو تأويل وإيراد ما يحيره أو يجبنه من إغلاق العبارة أو المبالغة في أنّ المعنى دقيق أو ما يمنعه من الفهم كالخلط بالحشو والهذيان والتكرار وغير ذلك ممّا اشتمل عليه كتاب الشّفاء وغيره من المطولات، انتهى ما في شرح اشراق الحكمة.
فائدة:
مقدمات المغالطة إمّا شبيهة بالمشهورات وتسمّى شغبا أو بالأوّليات وتسمّى سفسطة، هكذا في تكملة الحاشية الجلالية. قال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي الــمفهوم من شرح المطالع أنّ القياس المركّب من المشبّهات بالقضايا الواجبة القبول يسمّى قياسا سوفسطائيا والمركّب من المشبّهات بالمشهورات يسمّى قياسا مشاغبيا، وإنّ الصناعة الخامسة منحصرة فيهما وإنّ صاحب السوفسطائي في مقابلة الحكيم أي صاحب البرهان وصاحب المشاغبي في مقابلة الجدلي. والــمفهوم من شرح الشمسية أنّ الصناعة الخامسة هي السفسطة وهي القياس المركّب من الوهميات والــمفهوم من غيرها الصناعة الخامسة هي القياس السفسطي وهو مركّب من الوهميات أو من المشبّهات بالأوليات أو بالمشهورات وقيل المشهور في كتب القوم أنّ الصناعة الخامسة هي المغالطة التي تحتها السفسطي المذكور أعني القياس المفيد للجزم الغير الحق المركّب من الوهميات أو المشبّهات بالأوليات أو بالمشهورات، والشغبي أعني القياس المفيد للتصديق الذي لا يعتبر فيه كونه مقابل عموم الاعتراف، لكن مع فقدان ذلك العموم فهو في مقابلة الجدل. قال أقول الظاهر إنّ المغالطة لا تنحصر فيما ذكر لأنّ المركّب بالمشبّهات بالمسلّمات، والمركّب من المقدّمات اليقينية التي فسدت صورته لم يندرج في شيء من الصناعات ولا بدّ من الاندراج.
Expand

الْجعل الْمُؤلف

الْجعل الْمُؤلف: فَهُوَ جعل الشَّيْء شَيْئا وتصييره إِيَّاه. وأثره الْمُتَرَتب عَلَيْهِ هُوَ مفَاد الْهَيْئَة التركيبية الحملية وَلَا يتَعَلَّق بِشَيْء وَاحِد بل لَا بُد لَهُ من مجعول ومجعول إِلَيْهِ وَهَذَا الْجعل إِنَّمَا يتَعَلَّق بصيرورته إِيَّاه. وَقد تبين من هَذَا التَّحْقِيق أَن الْجعل الْبَسِيط متقدس عَن شوائب الْكَثْرَة مُتَعَلق بِذَات الشَّيْء فَقَط. وَهَذَا هُوَ التَّأْخِير الْحَقِيقِيّ فِي الشَّيْء. والجعل الْمركب بِالْحَقِيقَةِ تَأْثِير فِي بعض أَوْصَافه أَعنِي كَونه شَيْئا آخر وَهُوَ الْمَوْجُود أَو غَيره. فَإِن قيل جعل الشَّيْء وإخراجه من الليس إِلَى الايس هُوَ جعله مَوْجُودا أَي تَأْثِير فِي بعض أَوْصَافه وَهُوَ كَونه مَوْجُودا فَلَا جعل إِلَّا الْجعل الْمركب. قُلْنَا إِن أثر الْجعل الْبَسِيط وَمَا يفيضه الْجَاعِل بِهَذَا الْجعل ويبدعه أَولا وبالذات هُوَ نفس الْمَاهِيّة ثمَّ يستتبع ذَلِك جعلا مؤلفا للموجودية مفاده حمل الْوُجُود على المجعول وَحمله عَلَيْهِ حَيْثُ يُقَال الظلمَة مَوْجُودَة والنور مَوْجُود لَكِن هَذَا الْحمل والصدق لَيْسَ باستئناف إفَاضَة من الْجَاعِل أَو باقتضاء من الْمَاهِيّة الفائضة بل بِنَفس استيجاب ذَلِك الْجعل المتقدس الْبَسِيط على سَبِيل الاستلزام والاستتباع. فالحصل أَن تقرر الْمَاهِيّة وفعليتها وَإِن لم تنفك عَن اقتران الْوُجُود إِلَّا فِي اعْتِبَار الْعقل إِلَّا أَنَّهَا مستتبعة للموجودية والموجودية مسبوقة بهَا وفعلية تقرر الْمَاهِيّة بِجعْل الْجَاعِل معيار صِحَة انتزاع الموجودية بِالْفِعْلِ ومناط صدق حمل الْمَوْجُود فَتَأمل.
قَالَ بعض الظانين أَن الْجعل الْمركب يَنْتَهِي إِلَى الْجعل الْبَسِيط الْمُتَعَلّق بِالضَّرُورَةِ أَو الاتصاف أَو لــمَفْهُوم مَا فَلَا جعل إِلَّا الْجعل الْبَسِيط. وَهَذَا بعيد بمراحل عَن التَّحْقِيق إِذْ النِّسْبَة الَّتِي هِيَ الصيرورة أَو الاتصاف فِي هَذَا الْجعل إِنَّمَا هِيَ ملحوظة من جِهَة إِنَّهَا بَين المجعول والمجعول إِلَيْهِ غير مُسْتَقلَّة بالــمفهومــية ورابطة بَين الطَّرفَيْنِ ومرآة لمخلوطية إِحْدَاهمَا بِالْأُخْرَى من غير أَن يتَوَجَّه الِالْتِفَات إِلَيْهَا برأسها وَمفَاده الْهَيْئَة التركيبية وَلم يتَعَلَّق الْجعل بهَا إِلَّا بِالْعرضِ من تِلْكَ الْحَيْثِيَّة لَا من حَيْثُ نَفسهَا وذاتها المتقررة فِي مرتبَة تقرر الذَّات حَتَّى يصير أثرا لجعل الْبَسِيط. نعم إِذا لوحظت لَا من تِلْكَ الْحَيْثِيَّة بل على الِاسْتِقْلَال وبالالتفات من حَيْثُ إِنَّهَا مَاهِيَّة مَا فَانْظُر فَإِنَّهُمَا حِينَئِذٍ ليسَا بمنظورين إِلَّا بِالْعرضِ فَأَيْنَ مُتَعَلق الْجعل الْمركب حَتَّى يتَعَلَّق بِهِ فَانْقَطع عرقه. وَحِينَئِذٍ يعود الْحَال إِلَى السُّؤَال بِأَن هَذِه الْمَاهِيّة هَل هِيَ مفتقرة فِي نَفسهَا إِلَى جَاعل يفيضها أَو مستغنية عَنهُ لِأَن شَأْن الماهيات الِاسْتِغْنَاء بحقائقها التصورية عَن الْجعل والافتقار إِلَيْهِ فِي الْخَلْط بِمَا لَا يدْخل فِي قوامها كَمَا تقرر فِي مَوْضِعه.
ثمَّ اعْلَم أَن تخَلّل الْجعل الْمركب بَين الشَّيْء وَنَفسه كَقَوْلِنَا الْإِنْسَان إِنْسَان. وَبَين الشَّيْء وذاتي من ذاتياته كَقَوْلِنَا الْإِنْسَان نَاطِق محَال لعدم الْخَلْط وَالْحمل فِي مرتبَة الْمَاهِيّة من حَيْثُ هِيَ هِيَ وَالدُّخُول فِي أصل قوامها بل ذَلِك الْجعل مُخْتَصّ بالعرضيات سَوَاء كَانَت لَوَازِم الماهيات كَقَوْلِنَا الْأَرْبَعَة زوج. أَو الْعَوَارِض الممكنة الانفكاك كَقَوْلِنَا الثَّوْب أَبيض لِأَن نفس الشَّيْء بمرتبة مُجَرّدَة عَن العرضيات فِي مرتبَة التقرر وَصِحَّة سلبها عَن الْمَاهِيّة من حَيْثُ هِيَ هِيَ ولحوقها فِي مرتبَة مُتَأَخِّرَة.
وَإِن سَأَلت خُلَاصَة مَا ذكرُوا فِي انقسام الْجعل وتعريف قسميه فاستمع لما أتلو عَلَيْك أَن الْجعل قد يكون بِمَعْنى التصيير فَيكون حِينَئِذٍ مُتَعَدِّيا إِلَى مفعولين يكون الأول مِنْهُمَا مجعولا وَالثَّانِي مجعولا إِلَيْهِ وَهُوَ الْجعل الْمركب الاختراعي أَي إِفَادَة أثر على قَابل لَهُ. وَقد يكون بِمَعْنى الْخلق وَحِينَئِذٍ لَا يَقْتَضِي إِلَّا مَفْعُولا وَاحِدًا وَهُوَ الْجعل الْبَسِيط والإبداعي أَي إِخْرَاج نفس الْمَاهِيّة من الليس إِلَى الايس. وَأثر الأول هُوَ اتصاف شَيْء بِشَيْء وَأثر الثَّانِي هُوَ نفس الْمَاهِيّة لَا كَون الْمَاهِيّة مَاهِيَّة وَلَا كَون الْمَاهِيّة مَوْجُودَة بل هما من لَوَازِم جعل الْمَاهِيّة نَفسهَا وَلَا يحْتَاج إِلَى جعل جَدِيد.
ثمَّ إِنَّهُم اخْتلفُوا فِي أَن أثر الْفَاعِل الْحَقِيقِيّ عز شَأْنه وَجل برهانه مَاذَا إِمَّا نفس الماهيات أَو اتصافها بالوجود أَو غير ذَلِك من الْأَوْصَاف. وَذهب الإشراقيون إِلَى الْجعل الْبَسِيط. والمشائيون إِلَى الْمركب وَيَقُولُونَ إِن الماهيات الممكنة لَيست بمجعولة فأثره تَعَالَى على الأول بِالذَّاتِ هُوَ نفس الشَّيْء من حَيْثُ هُوَ هُوَ والوجود والاتصاف أثر بِالْعرضِ وعَلى الثَّانِي هُوَ الاتصاف من حَيْثُ هُوَ غير مُسْتَقل بالفهومية ورابطة بَين حَاشِيَته أَي مفَاد الْهَيْئَة التركيبية وَمعنى أَن الماهيات لَيست مجعولة أَنَّهَا فِي حد أَنْفسهَا لَا يتَعَلَّق بهَا جعل جَاعل وتأثير مُؤثر. فَإنَّك إِذا لاحظت مَاهِيَّة السوَاد وَلم تلاحظ مَعهَا مفهومــا سواهَا لم يعقل هُنَاكَ جعل إِذْ لَا مُغَايرَة بَين الْمَاهِيّة ونفسها حَتَّى يتَصَوَّر توَسط جعل بَينهمَا فَيكون إِحْدَاهمَا مجعولة تِلْكَ الْأُخْرَى. وَكَذَا لَا يتَصَوَّر تَأْثِير الْفَاعِل فِي الْوُجُود بِمَعْنى جعل الْوُجُود وجودا بل تَأْثِيره فِي الْمَاهِيّة بِاعْتِبَار الْوُجُود بِمَعْنى أَنه يَجْعَلهَا متصفة بالوجود لَا بِمَعْنى أَنه يَجْعَل اتصافها مَوْجُودا متحققا فِي الْخَارِج. فَإِن الصّباغ مثلا إِذا صبغ ثوبا فَإِنَّهُ لَا يَجْعَل الثَّوْب ثوبا وَلَا الصَّبْغ صبغا بل يَجْعَل الثَّوْب متصفا بالصبغ فِي الْخَارِج. وَإِن لم يَجْعَل اتصافه مَوْجُودا ثَابتا فِي الْخَارِج فَلَيْسَتْ الماهيات فِي أَنْفسهَا مجعولة وَلَا وجوداتها أَيْضا فِي أَنْفسهَا مجعولة بل الماهيات فِي كَونهَا مَوْجُودَة مجعولة. وَبِمَا ذكرنَا من تَحْقِيق الْجعل ينْدَفع الْإِشْكَال بقولنَا خلق الله الْعَالم وَتَقْرِيره فِي الْمَفْعُول بِهِ إِن شَاءَ الله تَعَالَى فانتظر فَإِنِّي مَعَ المنتظرين.
وَيعلم من كَلَام الْعَارِف النامي مَوْلَانَا نور الدّين الشَّيْخ عبد الرَّحْمَن الجامي قدس سره السَّامِي فِي شرح رباعياته أَن الصوفيين الْمُوَحِّدين متفقون مَعَ الْحُكَمَاء الْمُحَقِّقين فِي نفي المجعولية جعلا بسيطا عَن الْأَعْيَان الثَّابِتَة والماهيات. وَأَيْضًا صرح قدس سره السَّامِي هُنَاكَ فِي شرح هَذَا الرباعي.
(حكم قدر وقضابود بِي مَانع ... برموجب علم لَا يزالي وَاقع)

(تَابع باشد علم ازل أَعْيَان را ... أَعْيَان همه مرشيون حق را تَابع)

بِأَن الْأَعْيَان الثَّابِتَة لَيست بِأُمُور خَارِجَة عَن ذَاته تَعَالَى ومعلومة لَهُ تَعَالَى أزلا بل صور وشؤون ذاتية لَهُ تَعَالَى فَلَا يُمكن تطرق التَّغَيُّر فِيهَا لِأَن ذاتيات الله تَعَالَى منزهة عَن قبُول الْجعل والتغيير والتبديل. وَهَا هُنَا تحقيقات لم يظفر الْوَقْت بتحريرها لتشتت خاطري بإيذاء الإخوان وَهُوَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى مستعان فِي كل حِين ومعين فِي كل آن. وَعَلِيهِ التكلان.
Expand

القاعدة

القاعدة
انظر: الأصول.
القاعدة: ما يقعد عليه الشيء، أي يستقر ويثبت. وعرفا: قضية كلية منطبقة على جميع جزئياتها.
القاعدة:
[في الانكليزية] Rule ،norm ،foundation ،principle ،basis
[ في الفرنسية] Regle ،norme ،fondation ،principe ،base
بالعين المهملة هي في اصطلاح العلماء يطلق على معان: مرادف الأصل والقانون والمسألة والضابطة والمقصد. وعرّف بأنّها أمر كلّى منطبق على جميع جزئياته عند تعرّف أحكامها منه. وهذا التفسير مجمل. وبالتفصيل قضية كلّية تصلح أن تكون كبرى الصغرى سهلة الحصول حتى يخرج الفرع من القوة إلى الفعل. قال السّيّد السّند رحمه الله تعالى: وجه كونه تفصيلا أنّه علم به أنّ الأمر الكلّي المذكور أوّلا أريد به القضية الكلّية لا الــمفهوم الكلّي، كالإنسان مثلا وإن ذهب إليه بعض القاصرين. وعلم أيضا أنّ المراد بالجزئيات ليس جزئيات ذلك الأمر الكلّي كما يتبادر إليه الوهم، إذ ليس للقضية جزئيات تحمل هي عليها فضلا عن أن يكون لها أحكام يتعرّف منها، بل المراد جزئيات موضوع تلك القضية، فإنّ لها أحكاما تتعرّف منها، فخرجت الشرطيات، إذ ليس لها موضوع، وعلم أيضا أنّ تلك الأحكام أيضا منطوية في تلك القضية المشتملة عليها بالقوة. فهذا الاشتمال هو المراد بانطباق الأمر الكلّي على جزئيات موضوعه باعتبار أحكامها التي تتعرّف منه، فقد فصّلت في هذه العبارة أمور ثلاثة أجملت في العبارة الأولى، فصار الحاصل أنّ القاعدة أمر كلّي، أي قضية كلّية منطبق، أي مشتمل بالقوة على جميع جزئياته، أي جزئيات موضوعه عند تعرّف أحكامها، أي يستعمل عند طلب معرفة أحكامها بأن تجعل كبرى الصغرى سهلة الحصول للكسب أو للتنبيه. فقولك كلّ سالبة كلّية ضرورية فإنّها تنعكس سالبة كلّية دائمة قضية كلّية مشتملة بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها، أعني السوالب الكلّية الضرورية.
فإذا أردت أن تتعرّف حكم قولنا لا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة، قلت هذه سالبة كلّية ضرورية، وكلّ سالبة كلّية ضرورية تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة، فهذه تنعكس إلى سالبة كلّية دائمة، أعني قولنا لا شيء من الحجر بإنسان دائما فالقضية الكلّية أصل لهذه الأحكام، وهي فروع لها، واستخراجها عنها بتحصيل تلك الصغرى وضمّها إليها يسمّى تفريعا، ونسبة الفرع، وإلى أصولها تشبه نسبة الجزئيات إلى كلّياتها المحمولة عليها. فإنّ الإنسان مثلا يتناول زيدا وعمروا وبكرا وغيرهم بالحمل عليها. وقولنا كلّ إنسان حيوان يشتمل بالقوة على أحكامها، فتقييد الأمر بالكلّي للاحتراز عن القضية الجزئية أو الشخصية فإنّها لا تسمّى قاعدة، ووصف الأمر الكلّي بالانطباق المذكور والاستعمال عند التعرّف للإشعار إلى حيثيتين معتبرتين في مفهوم القاعدة أي من حيث إنّه منطبق على أحكام جزئيات موضوعة وصالح للاستعمال عند طلب معرفتها منه. فالحيثية الأولى لإخراج الأمر الكلّي عن تعريف القاعدة إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات ما يساوي موضوعه أو أعمّ منه، كقولنا: كلّ ناطق إنسان، وبالقياس إلى هذا الضاحك إنسان، وبالقياس إلى هذا الحيوان إنسان. فإنّ أمثال تلك القضايا لا تسمّى في الاصطلاح أصولا وقواعد بالقياس إلى تلك النتائج وإن كانت مبدأ لها. والحيثية الثانية لإخراجه عنه إذا أخذ بالقياس إلى أحكام جزئيات موضوعه المستغنية عن التعريف، ككونها مستغنية عن التنبيه أيضا.
فالقواعد المنطقية التي أحكام جزئيات موضوعاتها بديهية كالشكل الأول منتج داخلة في القانون بالقياس إلى بعض منها ومحتاجة إلى التنبيه بالنسبة إلى بعض الأذهان القاصرة، فلا يلزم خروجها عن المنطق المعرف بالقانون كما توهّمه البعض. وبالجملة فالقضية الكلّية التي ليست لها جزئيات لا يحتاج إلى استنباطها منها أصلا لا بطريق النظر ولا بطريق التنبيه لا تسمّى قانونا وأصلا، وما يكون لها جزئيات بديهية صرفة وجزئيات أخر ليست كذلك لا تسمّى قانونا بالقياس إلى الجزئيات البديهية الصرفة، وإنما قيّدنا الصغرى بكونها سهلة الحصول لكونها سهلة الحصول غالبا وقال بعض المحقّقين التقييد للتخصيص وإخراج كون القضية الكلّية أصلا وقانونا بالقياس إلى قضية جزئية مستنبطة منها ومن صغرى لا تكون سهلة الحصول فإنّها لا تسمّى أصلا وقانونا بالنسبة إليها وإنّه يظهر لمن تتبع موارد الاستعمالات أنّ القاعدة هي الكلّية التي يسهل تعرّف أحوال الجزئيات منها، فلا يقال كون النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان قاعدة بالنسبة إلى كون زوايا المثلث مساوية لقائمتين انتهى.
وقيل معنى التعريف المجمل قضية كلّية تشتمل على جزئيات تعتبر فيها باعتبار تحقّقها لا باعتبار تعلّقها، فخرجت الشرطيات إذ لا جزئيات لها والسوالب إذ لا تشتمل على الجزئيات المعتبرة في تحقّقها بناء على أنّ السالبة لا تستدعي وجود الموضوع، فالقانون لا يكون إلّا قضية كلّية حملية موجبة وإضافة الجزئيات إلى الأمر الكلّي مع أنّ الواضح إضافتها إلى موضوعها للدلالة على أنّ المراد الجزئيات بحسب نفس الأمر لأنّها جزئيات القضية بمعنى الجزئيات المعتبرة فيها دون الأعمّ الشامل للجزئيات الفرضية، وفيه تكلّفات. الأول أن يراد باشتمالها على الجزئيات أن يكون الحكم فيها على تلك الجزئيات. والثاني أن يراد بجزئياته الجزئيات المعتبرة في تحقّقها ولا دلالة للفظ عليه.
والثالث أنّه يستلزم أن لا يكون قولهم نقيضا المتساويين متساويان ونحوه قانونا لاشتمالهما على نقائض الأمور الشاملة نحو اللاشيء واللاممكن، وهي من الأمور الفرضية. والرابع أنّه يلزم أن لا تكون المسائل التي موضوعها الكلّيات المنحصرة في فرد واحد كمباحث الواجب والعقول والأفلاك قوانين لعدم الجزئيات لها في نفس الأمر، بل بالفرض.
هذا كلّه خلاصة ما في المحاكمات وشرح المطالع وشرح الشمسية وحواشيهما. وهاهنا أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فمن أراد فليرجع إلى المحاكمات وحواشي شرح المطالع.
اعلم أنّ الأطباء يقسمون القاعدة بالنسبة إلى قاعدة أخرى فوقها أو تحتها إلى كلية وجزئية، ويعنون بالجزئي الإضافي لأنّ الكلّية مأخوذة في تعريف القاعدة فلا يتصوّر كونها جزئية حقيقية، ويريدون بالقاعدة الكلّية قاعدة تحتها قاعدة، وبالقاعدة الجزئية قاعدة فوقها قاعدة. مثلا قولهم علاج كلّ مرض بالضدّ قاعدة كلّية يندرج تحتها قواعد جزئية، كقولهم علاج الغبّ الخالص بالتبريد، وعلى هذا فقس، كذا في الأقسرائي شرح المؤجز. ومنها ضلع من أضلاع المثلّث. ومنها الوتر بالنسبة إلى كل قطعتي دائرة. ومنها الدائرة بالنسبة إلى كلّ قطعتي كرة وبالنسبة إلى المخروط والأسطوانة المستديرين. ومنها غير ذلك كقاعدة المخروط والأسطوانة المضلّعين وسيأتي في لفظ المخروط، والأسطوانة. وهذه المعاني الأخيرة من مصطلحات المهندسين.
Expand

التذييل

التذييل: تعقيب جملة بجملة مشتملة على معناها للتأكيد نحو {جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا} الآية. 
(التذييل) لحق الْكتاب و (فِي علم الْمعَانِي) تعقيب جملَة بِأُخْرَى تشْتَمل على مَعْنَاهَا تَأْكِيدًا لَهَا
التذييل:
[في الانكليزية] Pleonasm ،digression ،prolixity
[ في الفرنسية] Pleonasme ،digression ،prolixite
عند أهل العروض هو الإذالة كما عرفت، وعند أهل المعاني نوع من أنواع إطناب الزيادة وهو أن تؤتى بجملة عقيب جملة والثانية تشتمل على معنى الأولى لتأكيد منطوقه أو مفهومــه ليظهر المعنى لمن لم يفهمه، ويتقرّر عند من فهمه. ولا يخفى أنّ هذا يشتمل الجملة المؤكدة نحو إنّ زيدا قائم إنّ زيدا قائم، وجاء زيد جاء زيد. فبينه وبين التكرار عموم من وجه، وهو ضربان: ضرب أخرج مخرج المثل بأن تكون الجملة الثانية حكما كليا منفصلا عما قبلها جاريا مجرى الأمثال في الاستقلال وفشو الاستعمال كقوله تعالى وَقُلْ جاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً فقوله إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً تذييل لقوله وَزَهَقَ الْباطِلُ وتأكيد لمنطوقه وهو زهوق الباطل. وضرب لم يخرّج مخرج المثل بأن لم يستقل بإفادة المراد بل توقّف على ما قبله أو كان حكما جزئيا أو كليا لكنه لم يفش استعماله نحو قوله تعالى ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَهَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ على وجه وهو أن يكون المعنى وهل نجازي ذلك الجزاء المخصوص فيكون متعلّقا بما قبله. في الإيضاح وقد اجتمع الضربان في قوله تعالى وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ، كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وقوله أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ تذييل من الضرب الأول وقوله كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ من الضرب الثاني، فكلّ منهما تذييل على ما قبله انتهى. والمتبادر من هذا أنّ قوله كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ تأكيد لتأكيد وتذييل لتذييل. ويحتمل أن يقدّر كلاهما تذييلا لقوله وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ. ثم في جميع هذه الأمثلة تأكيد المنطوق. وأمّا تأكيد الــمفهوم فكما في قول النابغة:
ولست بمستبق أخا لا تلمه على شعث أيّ الرجال المهذّب يعني لا تقدر على استبقاء مودة أخ حال كونك ممن لا تلمه، ولا تصلحه على شعث أي تفرق حال وذميم خصال أي الرجال المهذّب أي منقح الفعال مرضي الخصال. فصدر البيت دلّ بــمفهومــه على نفي الكامل من الرجال وعجزه تأكيد كذلك تقرير لأن الاستفهام فيه للإنكار أي لا مهذّب في الرجال.
اعلم أنّ التذييل أعمّ من الإيغال من جهة أنّه يكون في ختم الكلام وغيره، وأخصّ منه من جهة أن الإيغال قد يكون بغير الجملة وبغير التأكيد، ومن جهة أنّ التذييل يجب أن لا يكون لها محل من الإعراب. هكذا يستفاد من الأطول والمطول وحواشيه والاتقان. 

الحصّة

الحصّة:
[في الانكليزية] Part ،share
[ في الفرنسية] Part ،lot
بالكسر والتشديد هي عبارة عن الــمفهوم الكلّي باعتبار خصوصية ما فهي فرد اعتباري بخلاف الفرد فإنّ الخصوصية فيه بالذات. وقال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث التمييز: الحصّة لا تطلق في المتعارف إلّا على الفرد الاعتباري الذي يحصله العقل من أخذ الــمفهوم الكلي مع الإضافة إلى معيّن ولا تطلق على الفرد الحقيقي ويجيء في لفظ المقيّد.
ويؤيّده ما وقع في حاشية السيّد على شرح المطالع في مباحث الفصل من أنّ الحصّة عبارة عن الطبيعة من حيث إنها مقيّدة بقيد هو خارج عنها، وهكذا في شرح الفصوص للمولوي عبد الرحمن الجامي في الفصّ الأول حيث قال: الحصّة عبارة عن تمام الحقيقة مكتنفة بالعوارض المشخّصة انتهى. وبالجملة فالقيد في الحصة خارج عن الحقيقة وفي الفرد الحقيقي داخل فيها. والحصّة عند أهل الجفر اسم تسطير التكسير ويسمّى أيضا بالبرج والزمام والاسم.

الاتّحاد

الاتّحاد:
[في الانكليزية] Union
[ في الفرنسية] Union ،fusion
هو في عرف علماء الظاهر يطلق على خمسة معان، على ثلاثة منها على سبيل الاستعارة، وعلى اثنين على سبيل الحقيقة.
فنقول الــمفهوم الحقيقي للاتحاد هو أن يصير شيء بعينه شيئا آخر. ومعنى قولنا بعينه أنّه صار من غير أن يزول عنه شيء أو ينضمّ إليه شيء شيئا آخر. وإنّما كان هذا مفهومــا حقيقيا لأنه المتبادر من الاتحاد عند الإطلاق. وإنّما يتصوّر هذا المعنى الحقيقي على وجهين: أحدهما أن يكون هناك شيئان كزيد وعمرو مثلا فيتّحدان بأن يقال زيد عمرو أو بالعكس. ففي هذا الوجه قبل الاتحاد شيئان وبعده شيء واحد كان حاصلا قبله. وثانيهما أن يكون هناك شيء واحد كزيد فيصير بعينه شخصا آخر غيره فيكون قبل الاتحاد أمر واحد وبعده أمر آخر لم يكن حاصلا قبله بل بعده، وهذا المعنى الحقيقي باطل بالضرورة. ولذا قالوا الاثنان لا يتّحدان.
وأمّا الــمفهوم المجازي له فهو إمّا صيرورة شيء ما شيئا آخر بطريق الاستحالة، أعني التغيّر والانتقال دفعيّا كان أو تدريجيا، كما يقال صار الماء هواء والأسود أبيض. ففي الأوّل زال حقيقة الماء بزوال صورته النوعية عن هيولاه وانضمّ إلى تلك الهيولى الصورة النوعية للهواء، فحصل حقيقة أخرى هي حقيقة الهواء. وفي الثاني زال صفة السواد عن الموصوف بها واتّصف بصفة أخرى هي البياض. وإمّا صيرورة شيء شيئا آخر بطريق التركيب وهو أن ينضمّ شيء إلى ثان فيحصل منهما شيء ثالث كما يقال صار التراب طينا والخشب سريرا.
والاتحاد بهذين المعنيين لا شك في جوازه بل في وقوعه أيضا. وإمّا ظهور شخص في صورة شخص آخر كظهور الملك في صورة البشر وربما يعبّر عنه بالخلع واللّبس فلا خفاء في جوازه أيضا عند المتكلّمين. هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته لمولانا مرزا زاهد في بحث الوحدة.
وفي عرف السالكين عبارة عن شهود وجود واحد مطلق من حيث أنّ جميع الأشياء موجودة بوجود ذلك الواحد معدومة في أنفسها، لا من حيث أنّ لما سوى الله تعالى وجودا خاصا به يصير متّحدا بالحق، تعالى عن ذلك علوا كبيرا. قال الشاعر: حاشا لله أن يكونوا قائلين بهذا أو أنهم يسعون لمثل هذا الاتحاد
كذا في كشف اللغات.

الإيمان

الإيمان: بالكسرِ في اللغة: التصديق بالقلب، وفي الشرع: هو الاعتقاد بالقلب والإقرار باللسان وقد مرَّ. قيل: من شهد وعمل ولم يعتقد فهو منافق، ومن شهد ولم يعمل واعتقد فهو فاسق، ومن أخلَّ بالشهادة فهو كافر.
والأيمان- بالفتح-: جمع اليمين وسيأتي.
الإيمان: أحينا وأمِتْنا عليه يَا أرحمَ الرَّاحمين- هو تصديق سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم - في جميع ما جاء به عن الله تعالى مما عُلِم مجيئه ضرورة كذا في "الدر المختار" يعني أن الإيمان هو الاعتماد والوثوق بالرسول في كل ما جاء به علماً وعملاً والإقرار إما شرط أو شطر. قال النسفي في "العقائد" "الإيمان والإسلام واحد". قال العلاَّمة التفتازاني في شرحه: "لأن الإسلام هو الخضوعُ والانقياد، بمعنى قَبول الأحكام والإذعان بها وذلك حقيقةُ التصديق ويؤيده قوله تعالى: {فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (35) فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ (36)} [الذاريات:35، 36].
قلت: هذا إذا كان الإسلامُ على الحقيقة، أما إذا كان على الاستسلام فقط أو على الخوف من القتل فهو غير الإيمان وذلك لقوله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آَمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات:14]. 
الإيمان
هو من الأمن، فالإيمان هو: الاعتماد، ومن هاهنا: "آمَنَ بهِ" : أيقن به. [والفرق بين "الإيمان" و "الإيقان" أن "الإيمان": تصديق وتسليم، وضده: التكذيب، والجحود، والكفر. و "الإيقان" ضده: الظن والشك. فليس كلُّ مَن أيقن صَدَّقَ، بل ربّما يكذّب المرءُ عُتوّاً ومكابرةً وقد أيقن بالشيء، كما حكى الله تعالى عن فرعون وقومه:
{فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبِينٌ وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ} .
وكذلك ليس كلُّ من آمن فقد أيقن، فربَّما يؤمنُ الرجلُ بغلبة الظنِّ، ثمَّ يوفقه اللهُ، فيخرج عن الظن، ولكن لا يكمل الإيمان إلا بالإيقان. فالإيمان جزءان: علم وتسليم، وبكمالهما يكمل] .
و"آمَنَ لَه": أذعن لقوله. ["آمَنَه": أعطاه الأمن] فهذا هو الأصل لغةً.
[وهو اصطلاح ديني قديم. في العبرانية؟؟؟؟ (أمن) معناه: الصدق والاعتماد، والمتعدي منه: إيمان وتصديق وتثبّت. ومنه؟؟؟؟ (آمين) كلمة تصديق] . ثم علّمنا القرآنُ فروعَ هذا الأصل:
فمنها أن المؤمن لا بد أن يتوكل على الله، كما قال تعالى:
{زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ} .
ومنها أن الإيمان لكونه جزماً واعتقاداً لا بد أن يسوق إلى العمل، كما قال تعالى: {يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} .
الإيمان:
[في الانكليزية] Faith ،belief
[ في الفرنسية] Foi ،croyance
هو في اللغة التصديق مطلقا. واختلفت فيه أهل القبلة على أربع فرق. الفرقة الأولى قالوا الإيمان فعل القلب فقط، وهؤلاء قد اختلفوا على قولين: أحدهما أنه تصديق خاص وهو التصديق بالقلب للرسول عليه السلام فيما علم مجيئه به ضرورة من عند الله. فمن صدّق بوحدانية الله تعالى بالدليل ولم يصدّق بأنه مما علم به مجيء الرسول من عند الله لم يكن هذا التصديق منه إيمانا. ثم ما لوحظ إجمالا كالملائكة والكتب والرسل كفى الإيمان به إجمالا، وما لوحظ تفصيلا كجبرئيل وموسى والإنجيل اشترط الإيمان به تفصيلا. فمن لم يصدّق بمعيّن من ذلك فهو كافر. ثم التقييد بالضرورة لإخراج ما لا يعلم بالضرورة كالاجتهاديات، فإن منكرها ليس بكافر وعدم تقييد التصديق بالدليل لاشتمال اعتقاد المقلّد إذ إيمانه صحيح عند الأكثر وهو الصحيح.
والتصديق اللغوي هو اليقيني على ما يجيء في محله. فالظني ليس بكاف في الإيمان، وهذا قول جمهور العلماء، فإنّ الإيمان عندهم هو التصديق الجازم الثابت.

وقال بعضهم: عدم كفاية الظنّ القوي الذي لا يخطر معه النقيض محل كلام، وقد صرّح في شرح المواقف أنّ الظنّ الغالب الذي لا يخطر معه احتمال النقيض حكمه حكم اليقين في كونه إيمانا حقيقة فإن إيمان أكثر العوام من هذا القبيل. وأطفال المؤمنين وإن لم يكن لهم تصديق لكنهم مصدقون حكما لما علم من الدين ضرورة أنه عليه السلام كان يجعل إيمان أحد الأبوين إيمانا للأولاد.
والتصديق مع لبس الزنار بالاختيار كلا تصديق فيحكم بكفر هذا المصدّق. وقيل الكفر في مثل هذه الصورة أي في الصورة التي يكون التصديق مقرونا بشيء من أمارات التكذيب في الظاهر في حق إجراء أحكام الدنيا لا فيما بينه وبين الله تعالى، كذا في حاشية الخيالي للمولوي عبد الحكيم.
وحدّ الإيمان بما ذكرنا هو مختار جمهور الأشاعرة وعليه الماتريدية وأكثر الأئمة كالقاضي والأستاذ والحسين بن الفضل ووافقهم على ذلك الصالحي وابن الراوندي من المعتزلة. والقول الثاني أنه معرفة الله تعالى مع توحيده بالقلب. والإقرار باللسان ليس بركن فيه ولا شرط، حتى أن من عرف الله بقلبه ثم جحد بلسانه ومات قبل أن يقرّ به فهو مؤمن كامل الإيمان وهو قول جهم بن صفوان.
وأما معرفة الكتب والرسل واليوم الآخر فزعم أنها داخلة في حدّ الإيمان، وهذا بعيد عن الصواب لمخالفته ظاهر الحديث «بني الإسلام على خمس». والصواب ما حكاه الكعبي عن جهم أنّ الإيمان معرفة الله تعالى وكل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد عليه السلام. وفي شرح المواقف قيل الإيمان هو المعرفة، فقوم بالله وهو مذهب جهم بن صفوان، وقوم بالله وبما جاءت به الرسل إجمالا وهو منقول عن بعض الفقهاء.
والفرقة الثانية قالوا إنّ الإيمان عمل باللسان فقط وهم أيضا فريقان: الأول أنّ الإقرار باللسان هو الإيمان فقط ولكن شرط في كونه إيمانا حصول المعرفة في القلب، فالمعرفة شرط لكون الإقرار اللساني إيمانا لا أنها داخلة في مسمّى الإيمان وهو قول غيلان بن مسلم الدمشقي. والثاني أنّ الإيمان مجرّد الإقرار باللسان وهو قول الكرّاميّة، وزعموا أنّ المنافق مؤمن الظاهر كافر السريرة، فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا وحكم الكافرين في الآخرة.
والفرقة الثالثة قالوا إنّ الإيمان عمل القلب واللسان معا أي في الإيمان الاستدلالي دون الذي بين العبد وربه، وقد اختلف هؤلاء على أقوال: الأول أنه إقرار باللسان ومعرفة بالقلب وهو قول أبي حنيفة وعامة الفقهاء وبعض المتكلمين والثاني أنه التصديق بالقلب واللسان معا وهو قول أبي الحسن الأشعري وبشر المريسي. وفي شرح المقاصد فعلى هذا المذهب من صدّق تقلبه ولم يتفق له الإقرار باللسان في عمره مرة لا يكون مؤمنا عند الله تعالى، ولا يستحق دخول الجنة ولا النجاة من الخلود في النار، بخلاف ما إذا جعل اسما للتصديق فقط، فالإقرار حينئذ لإجراء الأحكام عليه فقط كما هو مذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى انتهى كلامه. والمذهب الأخير موافق لما في الحديث «يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرّة من الإيمان» كذا في حاشية الخيالي للمولوي عبد الحكيم. والثالث أنه إقرار باللسان وإخلاص بالقلب. ثم المعرفة بالقلب على قول أبي حنيفة مفسّرة بشيئين: الأول الاعتقاد الجازم سواء كان استدلاليّا أو تقليديّا، ولذا حكموا بصحة إيمان المقلّد وهو الأصح.
والثاني العلم الحاصل بالدليل، ولذا زعموا أن الأصح أنّ إيمان المقلّد غير صحيح. ثم هذه الفرقة اختلفوا، فقال بعضهم الإقرار شرط للإيمان في حق إجراء الأحكام حتى أنّ من صدّق الرسول عليه السلام فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى وإن لم يقرّ بلسانه وهو مذهب أبي حنيفة وإليه ذهب الأشعري في أصح الروايتين وهو قول أبي منصور الماتريدي. ولا يخفى أنّ الإقرار لهذا الغرض لا بدّ أن يكون على وجه الإعلام على الإمام وغيره من أهل الإسلام ليجروا عليه الأحكام، بخلاف ما إذا كان ركنا فإنه يكفي مجرّد التكلّم في العمر مرة، وإن لم يظهر على غيره كذا في الخيالي. وقال بعضهم هو ركن ليس بأصلي له بل هو ركن زائد، ولهذا يسقط حال الإكراه. وقال فخر الإسلام إنّ كونه زائدا مذهب الفقهاء وكونه لإجراء الأحكام مذهب المتكلمين.
والفرقة الرابعة قالوا إنّ الإيمان فعل بالقلب واللسان وسائر الجوارح وهو مذهب أصحاب الحديث ومالك والشافعي وأحمد والأوزاعي. وقال الإمام وهو مذهب المعتزلة والخوارج والزيدية. أما أصحاب الحديث فلهم أقوال ثلاثة: القول الأول أنّ المعرفة إيمان كامل وهو الأصل ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة، وزعموا أنّ الجحود وإنكار القلب كفر، ثم كل معصية بعده كفر على حدة، ولم يجعلوا شيئا من الطاعات ما لم يوجد المعرفة والإقرار باللسان إيمانا ولا شيئا من المعاصي كفرا ما لم يوجد الجحود والإنكار لأن اصل الطاعات الإيمان وأصل المعاصي الكفر والفرع لا يحصل بدون ما هو أصله وهو قول عبد الله بن سعد. والقول الثاني أن الإيمان اسم للطاعات كلها فرائضها ونوافلها، وهي بجملتها إيمان واحد، وأنّ من ترك شيئا من الفرائض فقد انتقض إيمانه، ومن ترك النوافل لا ينتقض إيمانه. والقول الثالث أنّ الإيمان اسم للفرائض دون النوافل.
وأما المعتزلة فقد اتفقوا على أنّ الإيمان إذا عدّي بالباء فالمراد به في الشرع التصديق، يقال آمن بالله أي صدّق، إذ الإيمان بمعنى أداء الواجبات لا يمكن فيه هذه التعدية، لا يقال فلان آمن بكذا إذا صلّى وصام، فالإيمان المتعدّي بالباء يجري على طريق اللغة، وإذا أطلق غير متعدّ فقد اتفقوا على أنه منقول نقلا ثانيا من التصديق إلى معنى آخر. ثم اختلفوا فيه على وجوه. الأول أنّ الإيمان عبارة عن فعل كل الطاعات سواء كانت واجبة أو مندوبة أو من باب الاعتقادات أو الأقوال أو الأفعال وهذا قول واصل بن عطاء وأبي الهذيل والقاضي عبد الجبار. والثاني أنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل وهو قول أبي علي الجبائي وأبي هاشم. والثالث أنه عبارة عن اجتناب كل ما جاء فيه الوعيد وهو قول النظّام وأصحابه، ومن قال شرط كونه مؤمنا عندنا وعند الله اجتناب كل الكبائر.
وأما الخوارج فقد اتفقوا على أنّ الإيمان بالله يتناول معرفة الله تعالى ومعرفة كل ما نصب الله عليه دليلا عقليا أو نقليا، ويتناول طاعة الله في جميع ما أمر ونهي عنه صغيرا كان أو كبيرا.
وقالوا مجموع هذه الأشياء هو الإيمان ويقرب من مذهب المعتزلة مذهب الخوارج، ويقرب من مذهبهما مذهب السلف وأهل الأثر أنّ الإيمان عبارة عن مجموع ثلاثة أشياء: التصديق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأركان، إلّا أنّ بين هذه المذاهب فرقا، وهو أن من ترك شيئا من الطاعات فعلا كان أو قولا خرج من الإيمان عند المعتزلة ولم يدخل في الكفر، بل وقع في مرتبة بينهما يسمّونها منزلة بين المنزلتين. وعند الخوارج دخل في الكفر لأن ترك كلّ واحد من الطاعات كفر عندهم. وعند السلف لم يخرج من الإيمان لبقاء أصل الإيمان الذي هو التصديق بالجنان. وقال الشيخ أبو إسحاق الشيرازي: هذه أول مسألة نشأت في الاعتزال. ونقل عن الشافعي أنه قال الإيمان هو التصديق والإقرار والعمل، فالمخلّ بالأول وحده منافق، وبالثاني وحده كافر، وبالثالث وحده فاسق ينجو من الخلود في النار ويدخل الجنّة.

قال الإمام: هذه في غاية الصعوبة لأن العمل إذا كان ركنا لا يتحقق الإيمان بدونه، فغير المؤمن كيف يخرج من النار ويدخل الجنة. قلت الإيمان في كلام الشارع قد جاء بمعنى أصل الإيمان وهو الذي لا يعتبر فيه كونه مقرونا بالعمل كما في قوله عليه السلام «الإيمان أن تؤمن بالله وملائكته ورسله وتؤمن بالبعث والإسلام وأن تعبد الله ولا تشرك به وتقيم الصلاة» الحديث. وقد جاء بمعنى الإيمان الكامل وهو المقرون بالعمل وهو المراد بالإيمان المنفي في قوله عليه السلام «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن» الحديث، وكذا كل موضع جاء بمثله. فالخلاف في المسألة لفظي لأنه راجع إلى تفسير الإيمان وأنه في أيّ المعنيين منقول شرعي، وفي أيهما مجاز ولا خلاف في المعنى فإنّ الإيمان المنجّي من دخول النار هو الثاني باتفاق جميع المسلمين، والإيمان المنجّي من الخلود في النار هو الأول باتفاق أهل السنة خلافا للمعتزلة والخوارج.
وبالجملة فالسلف والشافعي جعلوا العمل ركنا من الإيمان بالمعنى الثاني دون الأول، وحكموا مع فوات العمل ببقاء الإيمان بالمعنى الأول، وبأنه ينجو من النار باعتبار وجوده، وإن فات الثاني فاندفع الإشكال.
اعلم أنهم اختلفوا في التصديق بالقلب الذي هو تمام مفهوم الإيمان عند الأشاعرة أو جزء مفهومــه عند غيرهم. فقيل هو من باب العلوم والمعارف فيكون عين التصديق المقابل للتصور. وردّ بأنّا نقطع بكفر كثير من أهل الكتاب مع علمهم بحقيقة رسالته صلّى الله عليه وآله وسلّم وما جاء به قال الله تعالى: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ ويَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ الآية. وأجيب بأنّا إنما نحكم بكفرهم لأن من أنكر منهم الرسالة أبطل تصديقه القلبي بتكذيبه اللساني، ومن لم ينكرها أبطله بترك الإقرار اختيارا، لأنّ الإقرار شرط لإجراء الأحكام على رأي، وركن الإيمان على رأي.
ولهذا لو حصل التصديق لأحد ومات من ساعته فجأة قبل الإقرار يكون مؤمنا إجماعا. لكن بقي شيء آخر وهو أنّ الإيمان مكلّف به والتكليف إنما يتعلق بالأفعال الاختيارية فلا بد أن يكون التصديق بالقلب اختياريا، والتصديق المقابل للتصوّر ليس اختياريا كما بيّن في موضعه.
وأجيب بأن التكليف بالإيمان تكليف بتحصيل أسبابه من القصد إلى النظر في آثار القدرة الدالة على وجوده تعالى ووحدانيته وتوجيه الحواس إليها، وترتيب المقدمات المأخوذة، وهذه أفعال اختيارية. ولذا قال القاضي الآمدي: التكليف بالإيمان تكليف بالنظر الموصل إليه وهو فعل اختياري. وفيه أنه يلزم على هذا اختصاص التصديق بأن يكون علما صادرا عن الدليل.
وقيل هو أي التصديق من باب الكلام النفسي وعليه إمام الحرمين. وهكذا ذكر صدر الشريعة حيث قال: المراد
بالتصديق معناه اللغوي وهو أن ينسب الصدق إلى المخبر اختيارا لأنه إن وقع في القلب صدق المخبر ضرورة كما إذا شاهد أحد المعجزة ووقع صدق دعوى النبوة في قلبه ضرورة وقهرا من غير أن ينسب الصدق إلى النبي عليه السلام اختيارا، لا يقال في اللغة إنه صدّقه، فعلم أنّ المراد من التصديق إيقاع نسبة الصدق إلى المخبر اختيارا الذي هو كلام النفس ويسمّى عقد الإيمان. وظاهر كلام الأشعري أنه كلام النفس والمعرفة شرط فيه إذ المراد بكلام النفس الاستسلام الباطني والانقياد لقبول الأوامر والنواهي. وبالمعرفة إدراك مطابقة دعوى النبي للواقع أي تجليها للقلب وانكشافها له وذلك الاستسلام إنّما يحصل بعد حصول هذه المعرفة، ويحتمل أن يكون كل منهما ركنا. وقال بعض المحققين إنّ كلا من المعرفة والاستسلام خارج من مفهوم التصديق لغة، وهو نسبة الصدق بالقلب أو اللسان إلى القائل، لكنهما معتبران شرعا في الإيمان إمّا على أنهما جزءان لــمفهومــه شرعا، أو شرطان لإجراء أحكامه شرعا. والثاني هو الراجح لأن الأول يلزمه نقل الإيمان عن معناه اللغوي إلى معنى آخر شرعي، والنقل خلاف الأصل، فلا يصار إليه بغير دليل.
فائدة:
قيل الإيمان والإسلام مترادفان، وقيل متغايران. وقد سبق تفصيله في لفظ الإسلام.
فائدة:
الإيمان هل يزيد وينقص أو لا؟ اختلف فيه. فقيل لا يقبل الزيادة والنقصان لأنه حقيقة التصديق، وهو لا يقبلهما. وقيل لا يقبل النقصان لأنه لو نقص لانتفى الإيمان، ولكن يقبل الزيادة لقوله تعالى زادَتْهُمْ إِيماناً ونحوها. وقيل يقبلهما وهو مذهب جماعة أهل السنة من سلف الأمة وخلفائها. وقال الإمام هذا البحث لفظي لأن المراد بالإيمان إن كان هو التصديق فلا يقبلهما لأنّ الواجب هو اليقين الغير القابل للتفاوت لعدم احتمال النقيض فيه، والاحتمال ولو بأبعد وجه ينافي اليقين. وإن كان المراد به الأعمال إمّا وحدها أو مع التصديق فيقبلهما وهو ظاهر. فإن قلت انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكل فكيف تتصوّر الزيادة والنقصان؟ قلت الأعمال ليست مما جعله الشارع جزءا من الإيمان حتى ينتفي بانتفائها الإيمان بل هي تقع جزءا منه إن وجدت. فما لم يوجد الأعمال فالإيمان هو التصديق والإقرار وإن وجدت كانت داخلة في الإيمان، فيزيد على ما كان قبل الأعمال.
وقيل الحق أنّ التصديق يقبلهما بحسب الذات وبحسب المتعلق، أمّا الأول فلقبوله القوة والضعف فإنه من الكيفيات النفسانية القابلة لهما كالفرح والحزن والغضب. وقولكم الواجب هو اليقين والتفاوت لاحتمال النقيض. قلنا لا نسلم أنّ التفاوت لذلك فقط إذ يجوز أن يكون بالقوة والضعف بلا احتمال النقيض. ثم الذي قلتم يقتضي أن يكون إيمان النبي عليه السلام وإيمان آحاد الأمة سواء وأنه باطل إجماعا ولقول إبراهيم عليه السلام وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي فإنه يدل على قبول التصديق اليقيني للزيادة والنقصان. والظاهر أنّ الظن الغالب الذي لا يخطر معه احتمال النقيض بالبال حكمه حكم اليقين في كونه إيمانا حقيقة، فإنّ إيمان أكثر العوام من هذا القبيل. وعلى هذا فقبول الزيادة والنقصان واضح وضوحا تاما. وأمّا الثاني فإن التصديق التفصيلي في أفراد ما علم مجيئه به جزء من الإيمان يثاب عليه ثوابه على تصديقه بالإجمال.
فائدة:
هل الإيمان مخلوق أم لا؟ فذهب جماعة إلى أنه مخلوق. وذكر عن أحمد بن حنبل وجمع من أصحاب الحديث أنهم قالوا الايمان غير مخلوق. وأحسن ما قيل فيه الإيمان إقرار، وهو مخلوق لأنه صنع العبد أو هداية وهي غير مخلوقة لأنها صنع الربّ. هذا خلاصة ما في العيني شرح صحيح البخاري والفتح المبين شرح الأربعين وشرح المواقف. وقد بقيت بعد أبحاث تركناها مخافة الإطناب، فإن شئت تحقيقها فارجع إلى العيني في أول كتاب الإيمان.
Expand

التّثنية

التّثنية:
[في الانكليزية] Cutting in two ،dual
[ في الفرنسية] Mise au duel d'un nom ،coupure en deux
دو تا كردن- قسمة الشيء إلى نصفين- وعند النحاة ويسمّى المثنى أيضا هو اسم لحق آخره ألف أو ياء مفتوح ما قبلها ونون مكسورة ليدلّ على أنّ معه مثله من جنسه، كذا قال ابن الحاجب في الكافية. فقوله آخره بتقدير المضاف أي آخر بمفرده أي واحده، أو قدّر بعد قوله ونون مكسورة قولنا مع لواحقه فحينئذ أيضا يكون التثنية مجموع المفرد والألف أو الياء والنون، ولو لم يقدّر لما صدق التعريف إلّا على مسلم من مسلمان ومسلمين كما لا يخفى، ولو اكتفي بظهور المراد لاستغنى عن هذه التكلفات. وقوله ليدلّ إلى آخره أي ليدلّ ذلك اللحوق على أنّ معه أي مع مفرده مثله في العدد، يعني الواحد حال كون ذلك المثل من جنسه أي من جنس مفرده باعتبار دخوله تحت جنس الموضوع له، بوضع واحد مشترك بينهما.
ولو أريد بقوله مثله ما يماثله في الوحدة والجنس جميعا لاستغنى عن قوله من جنسه.
وفي هذا القول إشارة إلى فائدة لحوق هذه الحروف بالاسم المفرد وإلى أنه لا يجوز تثنية الاسم باعتبار معنيين مختلفين، فلا يقال قرآن ويراد به الطهر والحيض على الصحيح خلافا للأندلسي، فإنه يجوز عنده تثنية المشترك اللفظي. فإن قلت يشكل هذا بالأبوين للأب والأم والقمرين للقمر والشمس. قلنا جاز أن نجعل الأم مسماة باسم الأب ادّعاء لقوة التناسب بينهما ثم يؤوّل الاسم بمعنى المسمّى به، ليحصل مفهوم متناول لهما، فيتجانسان، فيثنّى باعتباره، فيكون معنى الأبوين المسمّين بالأب وكذا الحال في الشمس بالنسبة إلى القمر، ويسمّى هذا بالتثنية التغليبي. فإن قلت فليعتبر مثل هذا في القرء أيضا بلا احتياج إلى ادعاء اسميته للطهر والحيض فإنه موضوع لهما حقيقة وليؤوّل بالمسمّى ليحصل مفهوم يتناولهما. قلنا لا شبهة في صحة هذا الاعتبار، لكن الكلام في جواز تثنيته بمجرد الاشتراك اللفظي بينهما، وهو الذي اختلف فيه. وبهذا الاعتبار صحّ تثنية الأعلام المشتركة حقيقة أو ادعاء وجمعها، فزيد مثلا إذا كان علما للكثيرين يؤول بالمسمّى بزيد ثم يثنّى ويجمع، وكذا عمر إذا صار علما ادعائيا لأبي بكر يؤوّل بالمسمّى بعمر ثم يثنّى ويجمع. وردّه البعض وقال الأولى أن يقال: الأعلام لكثرتها استعمالا وكون الخفة مطلوبة فيها يكفي لتثنيتها وجمعها مجرّد الاشتراك في الاسم، بخلاف أسماء الأجناس، فعلى هذا القول ينبغي أن لا يذكر في تعريف التثنية قيد من جنسه. هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية.
فائدة:
قد يثنى الجمع أو اسم الجمع بتأويل الفريقين نحو الجمالين والقومين، وقد جاء المثنّى بلفظ الجمع مضافا إلى مثنى هو بعضه نحو فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وفَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما ولا يقال أفراسكما لعدم البعضية، كذا في الوافي وحواشيه.
Expand

التّعدّي

التّعدّي:
[في الانكليزية] Transitive verb
[ في الفرنسية] Verbe transitif
بالدال لغة التجاوز. وفي اصطلاح النحاة تجاوز الفعل من فاعله إلى مفعول به. فالمصدر والظرف لا يسمّى متعديا كما في شرح التسهيل، وكذا اسم الفاعل واسم المفعول فإنّها إنما تتصف بكونها متعدّية وغير متعدية باعتبار الفعل. فما قيل إنّ المتعدّي أعمّ من الفعل وشبهه وكذا غير المتعدّي توهّم. وعرّف المتعدّي على صيغة اسم الفاعل بما يتوقّف فهمه على متعلّق ويسمّى مجاوزا أيضا كما في الموشّح. والمراد بما الفعل وبالتعلّق هو التعلّق المصطلح أي نسبة الفعل إلى غير الفاعل، والمعنى المتعدّي فعل يتوقّف فهمه على متعلّق أي أمر غير الفاعل يتعلّق الفعل به ويتوقف فهمه عليه. فأشير بقوله غير الفاعل إلى أنّ المراد بالمتعلّق المصطلح، وبقوله يتوقف فهمه عليه إلى أنّ المراد به ما يصدق عليه من أفراده المخصوصة لأنّه الذي يتوقف عليه فهمه لا المتعلّق المطلق المبهم، فليس هذا القيد أي قيد التوقف معتبرا في مفهوم المتعلّق فلا يرد أنّ المتعلّق المصطلح ليس معتبرا في مفهومــه التوقف.
والحاصل أنّ فهم الفعل إن كان موقوفا على فهم غير الفاعل فهو المتعدّي كضرب فإنّ فهمه موقوف على تعقّل المضروب بخلاف الزمان والمكان والغاية، فإنّ فهم الضرب وتعقّله بدون هذه الأمور ممكن، وتوضيحه أنّ نسبة الفعل المتعدّي إلى المفعول به كنسبته إلى الفاعل في أنّه لا يجوز استعماله بدونهما أصلا إلّا على خلاف مقتضى الظاهر لنكتة، إلّا أنّ نسبته إلى الفاعل لما كانت مقصودة بالذات لا يجوز تركه إلّا بإقامة شيء مقامه بخلاف نسبته إلى المفعول به فإنّه فضلة مقصودة لتكميل نسبته إلى الفاعل، يجوز تركه من غير إقامة شيء مقامه. وأمّا سائر المفاعيل فإنّه يجوز استعماله بدونها، فعلم من ذلك أنّ النسبة إلى المفعول المعيّن مأخوذة في مفهوم الفعل المتعدّي كيلا يكون استعماله في موارده مجازا لا حقيقة له كالنسبة إلى الفاعل فيكون فهم مدلوله موقوفا على فهم متعلّقه. فالمراد بقوله على متعلّق متعلّق معيّن أي معيّن كان، فاندفع ما قيل إنّ التعريف غير مانع لدخول الأفعال اللازمة التي مدلولاتها نسب كقرب وبعد لعدم أخذ النسبة إلى أمر معيّن في مفهومــها، بل إلى أمر ما بمجرّد استعمالها بدون متعلّقاتها كقرب زيد وبعد، نعم إذا قصد النسبة إلى معيّن كان موقوفا عليه لا بدّ من ذكره، وحينئذ يكون المتعدّي بحرف الجرّ داخلا في التعريف كالمتعدّي بالهمزة والتضعيف.
قيل التعريف يصدق على الأفعال الناقصة لتوقّف فهمها على أمر غير الفاعل تتعلّق به وهو الخبر، والجواب منع توقّف مفهومــها على الخبر. فإنّ كان الناقصة معناها مطلق الكون مع الزمان الماضي، وكذا سائر الأفعال الناقصة فإنّ معنى صار زيد غنيّا اتصف زيد بالغناء المتصف بالصيرورة صرّح به الرضي. ويقابل المتعدّي غير المتعدّي ويسمّى لازما أيضا، وهو ما لا يتوقّف فهمه على فهم أمر غير الفاعل نحو: كرم، فإنّه وإن كان له تعلّق بكلّ واحد من الزمان والمكان والغاية، لكن فهمه مع الغفلة عن هذه المتعلّقات جائز.
اعلم أنّ الفعل ليس منحصرا في المتعدّي واللازم فإنّ الأفعال الناقصة ليست متعدّية ولا لازمة، وقد يجتمعان. وفي التسهيل وقد يشتهر بالاستعمالين فيصلح للاسمين. وفي شرحه ما يتعدّى تارة بنفسه وتارة بحرف الجرّ ولم يكن أحد الاستعمالين نادرا، قيل له متعد بوجهين، وذلك متصوّر على السماع. وقد عدّها بعضهم خمسة يصحح ويشكر ويخال ووزن وعدد، وزاد صاحب الألفية قصد والظاهر أنّها غير محصورة. هذا كله خلاصة ما في الفوائد الضيائية وحاشية المولوى عبد الحكيم وفي الارشاد. ومما ألحق بالمتعدّي مطلقا الأفعال الناقصة وفي بعض الوجوه أفعال المقاربة، أي إذا كان طالبا للخبر نحو عسى زيد أن يخرج، بخلاف عسى أن يخرج زيد. وإنّما ألحقا به لمشابهة خبرهما المفعول به، ومن الجوامد اللازمة أفعال المدح والذمّ والمحتمل للتعدية واللزوم فعلا التعجب انتهى.
Expand

الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ

الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ: بِالنَّقْلِ وَالْعقل. أما الأول فَمَا رَوَاهُ مُسلم عَن أبي هُرَيْرَة رَضِي الله تَعَالَى عَنهُ مَرْفُوعا " إِذا وجد أحدكُم فِي بَطْنه شَيْئا فأشكل عَلَيْهِ أخرج مِنْهُ شَيْء أَو لَا فَلَا يخْرجن من الْمَسْجِد حَتَّى يسمع صَوتا أَو يجد ريحًا ". وَأما الْعقل فَإِن عدم إِمْكَان الزَّوَال مُعْتَبر فِي مَفْهُوم الْيَقِين كَمَا مر. فَإِن قيل لَا نسلم أَن الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ بِسَنَد زَوَال النَّجَاسَة المتيقنة بِالشَّكِّ فِي إِزَالَتهَا.
وتوضيحه أَنه إِذا تنجس طرف من أَطْرَاف الثَّوْب وَنسي مَحل النَّجَاسَة فَغسل طرفا من أَطْرَافه بتحر أَو بِلَا تحر حكم بِطَهَارَة الثَّوْب وَهُوَ الْمُخْتَار كَمَا فِي (التاتارخانيه) نَاقِلا عَن الْكُبْرَى. وَإِن كَانَ الْأَحْوَط غسل كُله كَمَا فِي الظَّهِيرِيَّة وَبِسَنَد مسئلة (السّير الْكَبِير) وَهِي إِذا فتحنا حصنا وَفِيهِمْ ذمِّي لَا يعرف لَا يجوز قَتلهمْ لقِيَام الْمَانِع بِيَقِين فَلَو قتل الْبَعْض أَو أخرج حل قتل الْبَاقِي للشَّكّ فِي قيام الْمحرم - فَلَو كَانَ الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ لما حكم بِزَوَال النَّجَاسَة الَّتِي ثُبُوتهَا يقيني بِالشَّكِّ فِي زَوَالهَا عِنْد غسل طرف من أَطْرَاف الثَّوْب.
وَأجِيب بِأَن الأَصْل الْمُتَيَقن طَهَارَة الثَّوْب وَوَقع الشَّك فِي قيام النَّجَاسَة بعد ذَلِك الْغسْل لاحْتِمَال كَون المغسول محلهَا فَلَا يقْضِي وَلَا يحكم بِالنَّجَاسَةِ. فَثَبت أَن الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ وَلَكِن لَك أَن تَقول إِن النَّجَاسَة إِذا وصلت ثوبا فنجاسته يقينية فَلَا بُد أَن لَا يحكم بِطَهَارَتِهِ عِنْد ذَلِك الْغسْل بِالشَّكِّ فِي زَوَالهَا لاحْتِمَال كَون المغسول محلهَا فَلَا يقْضِي وَلَا يحكم بِالنَّجَاسَةِ فَثَبت أَن الْيَقِين لَا يَزُول بِالشَّكِّ. فَالْجَوَاب أَن نَجَاسَة النَّجس وطهارة الطَّاهِر مَا علمنَا إِلَّا بِبَيَان الشَّارِع الْحَكِيم الْعَالم بالمصالح فَلَمَّا حكم بِطَهَارَة الثَّوْب عِنْد غسل طرف مِنْهُ علم أَنه حكم بِأَن ذَلِك الطّرف المغسول هُوَ مَحل النَّجَاسَة يقيني دفعا للْحَرج أَو لمصَالح عِنْده. فَكَمَا أَن النَّجَاسَة يقينية زَوَالهَا أَيْضا يقيني بِحكم الشَّارِع لَا مَشْكُوك فَلم يلْزم زَوَال الْيَقِين بِالشَّكِّ هَذَا وَلَعَلَّ عِنْد غَيْرِي أحسن من هَذَا.

فَإِن قلت: فَلَو صلى مَعَ هَذَا الثَّوْب صلوَات ثمَّ ظهر أَن النَّجَاسَة فِي الطّرف الآخر يجب عَلَيْهِ إِعَادَة تِلْكَ الصَّلَوَات أم لَا؟ قلت: تجب كَمَا فِي الْخُلَاصَة أَقُول: لِأَن حكم الشَّارِع بِنَجَاسَة ذَلِك الطّرف المغسول كَانَ مَشْرُوطًا بِالنِّسْيَانِ فَإِذا تذكر يعود نَجَاسَة الثَّوْب على مَا كَانَ من وَقت اللوث وَالطُّهْر المتخلل بَين النجاستين نَجَاسَة كالطهر بَين الدمين دم. فَإِن قلت لما كَانَ عدم الزَّوَال مأخوذا فِي مَفْهُوم الْيَقِين فَالْوَاجِب أَن لَا يَزُول أصلا. أَقُول لَيْسَ مُطلق عدم الزَّوَال مأخوذا فِي مَفْهُومــه بل عدم الزَّوَال بالتشكيك مَأْخُوذ فِيهِ فَيجوز زَوَاله بِيَقِين آخر وَلَا يخفى لطفه.
Expand

التّمييز

التّمييز:
[في الانكليزية] Determination ،specification
[ في الفرنسية] Determination ،specification
هو عند النحاة، ويقال له أيضا المميّز بكسر الياء المثناة التحتانية المشددة وفتحها.
والتفسير والتبيين على ما ذكر مولانا عصام الدين والمبين على صيغة اسم الفاعل كما في الضوء، حيث قال: وأمّا مائة فإنّها تضاف إلى ما يبيّنها إلّا أنّ المبين مفرد انتهى اسم نكرة يرفع الإبهام المستقر عن ذات مذكورة أو مقدّرة. قال في المعيار ناقلا عن منتهى الشباب التمييز في الأصل مصدر ميّزت الشيء عن غيره بأمر مختص أي المميّز بكسر الياء وإنّما عدل عنه للمبالغة. فالجملة والمفرد يسمّى مميّزا بفتح الياء والمنصوب فيهما مميّزا بكسر الياء وذلك تمييزا. ولو قلت للمنصوب مميزا بفتح الياء نظرا إلى أنّ المتكلّم ميّزه عن سائر ما تعيّن بعض محتملاته لجاز، ولكن الأول أظهر انتهى فبقيد الاسم خرج نحو فعلت أي قتلت فإنّ قتلت يرفع الإبهام الوضعي عن فعلت، لكنه ليس باسم. وبقيد النكرة خرج نحو زيد حسن الوجه أو وجهه بالنصب لأنه يرفع الإبهام كوجها مع أنه ليس تمييزا عند البصريين للتعريف المانع عن كونه تمييزا بل هو شبيه بالمفعول، وكذا خرج سفه نفسه وألم بطنه. وقولهم يرفع الإبهام يخرج البدل فإنّ المبدل منه في حكم التنحية فهو ليس يرفع الإبهام عن شيء بل هو ترك مبهم وإيراد معين. وقولهم المستقر وإن كان بحسب اللغة هو الثابت مطلقا، لكن المطلق منصرف إلى الفرد الكامل وهو الوضعي أي الثابت الراسخ في المعنى الموضوع له من حيث أنه موضوع له. واحترز به عن نحو رأيت عينا جارية، فإنّ جارية يرفع الإبهام عن عينا لكنه غير مستقر بحسب الوضع، بل نشأ في الاستعمال باعتبار تعدّد الموضوع له. وكذا احترز به عن أوصاف المبهمات نحو هذا الرجل، فإنّ هذا مثلا إمّا موضوع لــمفهوم كلي بشرط استعماله في جزئياته أو لكلّ جزئي منه، ولا إبهام في هذا الــمفهوم الكلي ولا في واحد واحد من جزئياته، بل الإبهام إنّما نشأ من تعدّد الموضوع له أو المستعمل فيه فتوصيفه بالرجل يرفع هذا الإبهام، لا الإبهام الواقع في الموضوع له من حيث أنه موضوع له. وكذا احترز به عن عطف البيان في مثل قولك أبو حفص عمر، فإن كلّ واحد منهما موضوع لشخص معيّن لا إبهام فيه. لكن لما كان عمر أشهر زال بذكره الخفاء الواقع في أبي حفص لعدم الاشتهار لا الإبهام الوضعي. وقولهم عن ذات أي لا عن وصف. واحترز به عن النعت والحال فإنهما يرفعان الإبهام المستقر الواقع في الوصف لا في الذات. وتحقيقه أنّ الواضع لمّا وضع الرطل مثلا لنصف المنّ فلا شك أنّ الموضوع له معنى معيّن متميز عما هو أقل من النصف كالربع أو أكثر منه كالمن والمنين ولا إبهام فيه إلّا من حيث ذاته أي جنسه، فإنه لا يعلم منه بحسب الوضع أنه من جنس العسل أو الخلّ أو غيرهما، وإلا من حيث وصفه فإنه لا يعلم منه بحسب الوضع أنه بغدادي أو مكّي، فإذا أريد رفع الإبهام الوصفي الثابت فيه بحسب الوضع أتبع بحال أو صفة، فيقال: عندي رطل بغداديا أو بغدادي وإذا أريد رفع إبهامه الذاتي قيل زيتا، فزيتا يرفع الإبهام المستقر عن الذات بخلاف النعت والحال فإنهما يرفعان الإبهام عن الوصف.
قيل هذا الفرق واضح لا خفاء فيه إلّا من حيث حمل الذات على الجنس، ولو أريد بالذات ما يقابل الــمفهوم من الأفراد لصحّ وكان أوضح، فيقال في رطل زيتا إنّ فرد الرطل مبهم لا يعلم أنه من أي جنس فلما قيل زيتا بين ذاته بأنه من جنس الزيت وبعد يشكل بخروج تمييز صفة نحو لله دره فارسا فإنه يرفع الإبهام عن الصفة، فإنّ الغرض من وضع المشتق المعنى، إلّا أن يقال التمييز أخرج الاسم عن وضعه الذي لغرض المعنى وجعله لبيان الجنس.
وقولهم مذكورة أو مقدرة صفتان للذات إشارة إلى تقسيم التمييز. فالمذكورة نحو رطل زيتا والمقدّرة نحو طاب زيد نفسا فإنه في قوة قولنا طاب شيء منسوب إلى زيد، ونفسا يرفع الإبهام عن ذلك الشيء المقدّر فيه هكذا يستفاد من شروح الكافية وحواشيه.
Expand

الذّاتي

الذّاتي:
[في الانكليزية] Particular ،essential ،proper ،subjective
[ في الفرنسية] Particulier ،essentiel ،propre ،subjectif
بياء النّسبة عند المنطقيين يطلق بالاشتراك على معان. منها يقال الذّاتي لكلّ شيء ما يخصّه ويميّزه عن جميع ما عداه. وقيل ذات الشّيء نفسه وعينه وهو لا يشتمل العرض.
والفرق بين الذّات والشخص أنّ الذات أعمّ من الشخص، لأنّ الذات يطلق على الجسم وغيره، والشخص لا يطلق إلّا على الجسم هكذا في الجرجاني. منها في كتاب إيساغوجي فإنّه يطلق في هذا المقام على جزء الماهيّة والمراد به الجزء المفرد المحمول على الماهيّة وهو منحصر في الجنس والفصل. وربّما يطلق على ما ليس بخارج وهذا أعمّ من الأول لتناوله نفس الماهيّة وجزئها. والتسمية على الأول ظاهرة وعلى الثاني اصطلاحية محضة، والخارج عن الماهيّة يسمّى عرضيّا. وربّما يطلق الذّاتي على الجزء مطلقا سواء كان محمولا على الماهية أو لم يكن كالواحد للثلاثة.
ثم إنّهم ذكروا للذاتي خواصا ثلاثا، الأولى أن يمتنع رفعه عن الماهيّة بمعنى أنّه إذا تصوّر الذاتي وتصوّر معه الماهيّة امتنع الحكم بسلبه عنها، بل لا بدّ من أن يحكم بثبوته لها.
الثانية أن يجب إثباته للماهيّة على معنى أنّه لا يمكن تصوّر الماهيّة إلّا مع تصوّره موصوفة به أي مع التّصديق بثبوته لها، وهي أخصّ من الأولى لأنّه إذا كان تصوّر الماهيّة بكنهها مستلزما لتصوّر التصديق بثبوته لها، كان تصوّرهما معا مستلزما لذلك التصديق كلّيا بدون العكس، إذ لا يلزم من كون التصوّرين كافيين في الحكم بالثبوت أن يكون أحدهما كافيا مع ذلك. وهاتان الخاصّتان ليستا خاصّتين مطلقتين لأنّ الأولى تشتمل اللوازم البيّنة بالمعنى الأعمّ، والثانية بالمعنى الأخصّ. الثالثة وهي خاصّة مطلقة لا يشارك الذّاتي فيها العرضي اللازم، وهي أن يتقدّم على الماهيّة في الوجودين الخارجي والذهني بمعنى أنّ الذاتي والماهيّة إذا وجدا بأحد الوجودين كان وجود الذاتي متقدما عليها بالذّات، أي العقل يحكم بأنّه وجد الذاتي أولا فوجدت الماهيّة، وكذا في العدميين. لكن التقدّم في الوجود بالنسبة إلى جميع الأجزاء وفي العدم بالقياس إلى جزء واحد.
فإن قيل هذه الخاصّة تنافي ما حكموا به من أنّ الذّاتي متّحد مع الماهيّة في الجعل والوجود لاستحالة أن يكون المتقدّم في الوجود متّحدا فيه مع المتأخّر عنه وتنافي صحّة حمل الذّاتي على الماهيّة لامتناع حمل أحد المتغايرين في الوجود على الآخر، ويستلزم أن يكون كلّ مركّب في العقل مركّبا في الخارج، مع أنّهم صرّحوا بخلافها.
قلنا ما ذكرناه خاصّة للجزء مطلقا فإنّه أينما كان جزء كان متقدّما في الوجود والعدم هناك، فالجزء العقلي متقدّم على الماهيّة في العقل لا في الوجود ولا في الخارج، فلا يلزم شيء مما ذكرتموه. فإذا أريد تميّزه أيضا عن الجزء الخارجيّ زيد الحمل على اعتبار التّقدّم المذكور ليمتاز به عنه أيضا. وهذه الخواص إنّما توجد للذاتي إذا خطر بالبال مع ما له الذّاتي، لا بمعنى أنّه لا تكون ثابتة للذاتي إلّا عند الإخطار بالبال، فربّما لا تكون الماهيّة وذاتياتها معلومة. وتلك الخاصيّات ثابتة لها فضلا عن إخطارها بالبال، بل بمعنى أنّها إنّما يعلم ثبوتها للذاتيات إذا كانت مخطورة بالبال والشيء خاطر بالبال أيضا، كذا قيل.
وقد يعرف الذّاتي أي الجزء مطلقا بما لا يصحّ توهّمه مرفوعا مع بقاء الماهيّة كالواحد للثّلاثة، إذ لا يمكن أن يتوهّم ارتفاعه مع بقاء ماهيّة الثلاثة، بخلاف وصف الفردية إذ يمكن أن يتوهّم ارتفاعها عنها مع بقائها. نعم يمتنع ارتفاعها مع بقاء ماهية الثلاثة موجودة، فالحال هاهنا المتصوّر فقط، وهناك التّصوّر والمتصوّر معا، والسّرّ في ذلك أنّ ارتفاع الجزء هو بعينه ارتفاع الكلّ لا أنّه ارتفاع آخر. ومن المستحيل أن يتصوّر انفكاك الشيء عن نفسه، بخلاف ارتفاع اللوازم فإنّه مغاير لارتفاع الماهيّة تابع له فأمكن تصوّر الانفكاك بينهما مع استحالته، وكذا ارتفاع الماهيّة مغاير لارتفاعها مستتبع له، فجاز أن يتصوّر انفكاك أحدهما عن الآخر. ويقال أيضا الذّاتي ما لا يحتاج إلى علّة خارجة عن علّة الذّات بخلاف العرضي فإنّه محتاج إلى الذّات وهي خارجة عن علّتها، كالزوجية للأربعة المحتاجة إلى ذات الأربعة.
ويقال أيضا هو ما لا تحتاج الماهيّة في اتّصافها به إلى علّة مغايرة لذاتها، فإنّ السّواد لون لذاته لا بشيء آخر يجعله لونا، وهذه خاصة إضافية لأن لوازم الماهية كذلك، فإن الثلاثة فرد في حد ذاته لا بشيء آخر يجعلها متّصفة بالفردية.
هذا كلّه خلاصة ما في شرح المطالع، وما حقّقه السّيد الشريف في حاشيته.
وذكر في العضدي أنّ الذّاتي ما لا يتصوّر فهم الذات قبل فهمه. وقال السّيد الشريف في حاشيته مأخذه هو ما قيل من أنّ الجزء لا يمكن توهّم ارتفاعه مع بقاء الماهيّة بخلاف اللّازم إذ قد يتصوّر ارتفاعه مع بقائها. فمعناه أنّ الذّاتي محمول لا يمكن أن يتصوّر كون الذات مفهومــا حاصلا في العقل بالكنه، ولا يكون هو بعد حاصلا فيه. وهذا التعريف يتناول نفس الماهيّة إذ يستحيل تصوّر ثبوتها عقلا قبل ثبوتها فيه.
والجزء المحمول إذ يمتنع تصوّر ثبوت الذّات في العقل وهو معنى كونه مفهومــا قبل ثبوته فيه، أي مع ارتفاعه عنه.
ثم قال صاحب العضدي وقد يعرف الذاتي بأنّه غير معلّل. قال المحقق التفتازاني أي ثبوته للذّات لا يكون لعلّة لأنّه إمّا نفس الذّات أو الجزء المتقدّم، بخلاف العرضي فإنّه إن كان عرضا ذاتيا أوليا يعلّل بالذات لا محالة كزوجية الأربعة، وإلّا فبالوسائط كالضحك للإنسان لتعجبه. وما يقال إنّه إن كان لازما بيّنا يعلّل بالذّات، وإلّا فبالوسائط إنّما يصحّ لو أريد العلة في التصديق، ولو أريد ذلك انتقض باللوازم البيّنة فإنّ التصديق بثبوتها للملزومات لا يعلّل بشيء أصلا. نعم يشكل ما ذكر بما أطبق المنطقيون من أنّ حمل الأجناس العالية على الأنواع إنّما هو بواسطة المتوسّطات، وحمل المتوسّطات بواسطة السّوافل، حتى صرّح ابن سينا أنّ الجسمية للإنسان معلّلة بحيوانيّته انتهى.
ومرجع هذا التعريف إلى ما مرّ سابقا من أنّ الذاتي ما لا يحتاج إلى علّة خارجة عن علّة الذات كما لا يخفى.

ثم قال صاحب العضدي: وقد يعرف الذّاتي بالترتّب العقلي، وهو الذي يتقدّم على الذّات في التّعقّل انتهى. وذلك لأنّهما في الوجود واحد لا اثنينية أصلا، فلا تقدّم، وهذا التفسير مختصّ بجزء الماهيّة والأوّلان يعمّان نفس الماهيّة أيضا.
وحقيقة التّعريفين الأخيرين يرجع إلى الأوّل، وهو ما لا يتصوّر فهم الذات قبل فهمه لأنّ عدم تعليل الذّاتي مبني على أنّه لا يمكن فهم الذّات قبل فهمه، بل بالعكس، والتقدّم في التعقّل مستلزم لذلك. وإن لم يكن مبنيا عليه. كذا ذكر المحقّق التفتازاني في حاشيته.
ومنها في غير كتاب إيساغوجي، قال شارح المطالع والسّيد الشريف ما حاصله إنّ للذّاتي معان أخر في غير كتاب إيساغوجي يقال عليها بالاشتراك، وهي على كثرتها ترجع إلى أربعة أقسام: الأول ما يتعلّق بالمحمول وهو أربعة.
الأول المحمول الذي يمتنع انفكاكه عن الشيء ويندرج فيه الذّاتيات ولوازم الماهيّة بيّنة كانت أو غير بيّنة، ولوازم الوجود كالسّواد للحبشي.
والثاني الذي يمتنع انفكاكه عن ماهيّة الشّيء ويندرج فيه الثلاثة الأول فقط، فهو أخصّ من الأول. والثالث ما يمتنع رفعه عن الماهيّة بالمعنى المذكور سابقا في خواصّ الذّاتيّات فهو يختصّ بالذّاتيّات واللوازم البيّنة بالمعنى الأعمّ فهو أخصّ من الثاني. فإنّ من المعلوم أنّ ما يمتنع رفعه عن الماهيّة في الذهن بل يجب إثباته لها عند تصوّرهما كان الحكم بينهما من قبيل الأوّليّات، فلا بد أن يمتنع انفكاكه عنها في نفس الأمر، وإلّا ارتفع الوثوق عن البديهيّات، وليس كلّما يمتنع انفكاكه عن ماهيّة الشيء يجب أن يمتنع رفعه عنها في الذهن، لجواز أن لا يكون ذلك الامتناع معلوما لنا، كما في تساوي الزوايا الثّلاث لقائمتين في المثلّث، والرابع ما يجب إثباته للماهيّة. وقد عرفت معناه أيضا فهو يختصّ بالذّاتيات واللوازم البيّنة بالمعنى الأخصّ، فكلّ من هذه الثلاثة الأخيرة أخصّ مما قبله.
والثاني ما يتعلّق بالحمل وهو ثمانية.
الأول أن يكون الموضوع مستحقا للموضوعية، كقولنا الإنسان كاتب فيقال له حمل ذاتي، ولمقابله حمل عرضي. والثاني أن يكون المحمول أعمّ من الموضوع وبإزائه الحمل العرضي، فالمحمول في مثل قولنا: الكاتب بالفعل الإنسان ذاتي بهذا المعنى عرضي بالمعنى الأول، لأنّ الوصف وإن كان أخصّ ليس مستحقّا أن يكون موضوعا للذاتي. والثالث أن يكون المحمول حاصلا بالحقيقة أي محمولا عليه بالمواطأة والاشتقاق حمل عرضي. ومنهم من فسّر الحاصل للموضوع بالحقيقة بما يكون قائما به حقيقة سواء كان حاصلا له بمقتضى طبعه أو لقاسر، كقولنا: الحجر متحرّك إلى تحت أو إلى فوق، وما ليس كذلك فحمله عرضي، كقولنا جالس السفينة متحرّك، فإنّ الحركة ليست قائمة به حقيقة بل بالسفينة وهذا أشهر استعمالا حيث يقال للسّاكن في السفينة المتحرّكة إنّه متحرّك بالعرض لا بالذات.
والرابع أن يحصل لموضوعه باقتضاء طبعه كقولنا الحجر متحرّك إلى أسفل، وما ليس باقتضاء طبع الموضوع عرضي. والخامس أن يكون دائم الثبوت للموضوع وما لا يدوم عرضي. السادس أن يحصل لموضوعه بلا واسطة وفي مقابله العرضي. والسابع أن يكون مقوّما لموضوعه وعكسه عرضي. والثامن أن يلحق لا لأمر أعمّ أو أخصّ، ويسمّى في كتاب البرهان عرضا ذاتيا سواء كان لاحقا بلا واسطة أو بواسطة أمر مساو، وما يلحق بالأمر الأخصّ أو الأعمّ عرضي، وقد سبق في المقدّمة في مبحث الموضوع.
اعلم أنّ حمل الواحد قد يكون ذاتيا باعتبار وعرضيا باعتبار آخر فتأمّل في الأقسام الثمانية وكيفية اجتماعها وافتراقها.
والثالث ما يتعلّق بالسبب فيقال لإيجاب السبب للمسبب أنّه ذاتي إذا ترتّب عليه دائما كالذبح للموت أو أكثريا كشرب السقمونيا للإسهال، وعرضي إن كان الترتّب أقليا كلمعان البرق للعثور على المطر.
والرابع ما يتعلّق بالوجود، فالموجود إن كان قائما بذاته يقال إنّه موجود بذاته كالجوهر، وإن كان قائما بغيره يقال إنّه موجود بالعرض كالعرض.
Expand

الكناية

الكناية:
[في الانكليزية] Metonymy ،antonomasia
[ في الفرنسية] metonymie
بالكسر في اللغة واصطلاح النحاة أن يعبّر عن شيء معيّن بلفظ غير صريح في الدلالة عليه لغرض من الأغراض كالإبهام على السامعين، كقولك جاءني فلان وأنت تريد زيدا. والمراد بها في باب المبنيات ما يكنى به لا المعنى المصدري ولا كلّ ما يكنى به بل البعض المعيّن منه، وهو كم وكذا كناية عن العدد وكيت وذيت للحديث، ومنها كأين كذا في الفوائد الضيائية، قال ابن الحاجب: الكناية في باب المبنيات لفظ مبهم يعبّر به عما وقع مفسّرا في كلام متكلّم إمّا لإبهامه على المخاطب أو لنسيانه.
واعترض عليه بأنّ كم ليس من هذا القبيل ولا لفظ كذا في قولك عندي كذا رجلا لأنّه ليس حكاية لما وقع في كلام متكلّم مفسّرا، ولا كيت وذيت في قولك كان من الأمر كيت وذيت. بلى قولك قال فلان كذا فقال كيت وذيت داخل في حدّه. وأجيب بأنّ المراد صحة الوقوع لا الوقوع حقيقة أي عما يصحّ أن يقع في كلام متكلّم مفسّرا أو من شأنه أن يقع كذا في الموشح. ويطلق الكناية أيضا على الضمير لأنّه يكنى به عن متكلّم أو مخاطب أو غائب تقدّم ذكره. وعند الأصوليين والفقهاء مقابل للصريح. قالوا الصريح لفظ انكشف المراد منه في نفسه أي بالنظر إلى كونه لفظا مستعملا، والكناية لفظ استتر المراد منه في نفسه سواء كان المراد منهما أي من الصريح والكناية معنى حقيقيا أو مجازيا. فالحقيقة التي لم تهجر صريح والتي هجرت وغلب معناها المجازي كناية، والمجاز الغالب الاستعمال صريح وغير الغالب كناية. واحترز بقيد في نفسه عن استتار المراد في الصريح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع أو عن القرينة أو نحو ذلك، وعن انكشاف المراد في الكناية بواسطة التفسير والبيان، فمثل المفسّر والمحكم داخل في الصريح ومثل المشكل والمجمل داخل في الكناية لما تقرّر من أنّ هذه الأقسام متمايزة بالاعتبار لا بالذات. وما يقال من أنّ المراد الاستتار والانكشاف بحسب الاستعمال بأن يستعملوه قاصدين الاستتار وإن كان واضحا في اللغة أو الانكشاف وإن كان خفيا في اللغة احترازا عن أمثال ذلك فلا يخفىقصدا، وبالذات إذ لا معنى لاستعمال اللفظ في غير معناه لينتقل منه إلى معناه فينافي إرادة الموضوع له لأنّ إرادته حينئذ لا يكون للانتقال إلى المعنى المجازي الداخل تحت الإرادة قصدا من غير تبعية، بل لكونه مقصودا بالذات فيلزم إرادة المعنى الحقيقي والمجازي معا بالذات وهو ممتنع. وبهذا يندفع ما يقال لو كان الاستعمال في غير ما وضع له منافيا لإرادته الموضوع له لامتناع الجمع بين الحقيقة والمجاز لكان استعماله فيما وضع له أيضا منافيا لإرادة غير الموضوع له لذلك كذا كذا في التلويح.

قال أبو القاسم في حاشية المطوّل: ذهب المحقّقون إلى أنّه يجوز كون المعنى الحقيقي في الكناية مستحيلا وحينئذ لا يعلم الفرق بينها وبين المجاز أصلا، فإنّ استحالة المعنى الحقيقي من أقوى قرائن المجاز، فإذا جوّز في الكناية استحالة المعنى الحقيقي ولم يجعل مانعا عن إرادة المعنى الحقيقي لينتقل منه إلى المقصود فلا يكون شيء من قرائن المجاز مانعا عن إرادته لينتقل منه إلى المقصد، فلا تتميّز الكناية عن المجاز في شيء من الصور. ولو سلّم فلا شكّ في عدم التمييز في صورة الاستحالة. قال صاحب الأطول: يمكن أن تجعل الكنايات كلها حقائق صرفة ويكون قصد ما به يجعل معنى كنائيا من قبيل قصد النتيجة بعد إقامة الدليل فيكون فلان كثير الرّماد حقيقة صرفة ذكرت دليلا على أنّه مضياف فيكون التقدير فهو مضياف ولا يكون هناك استعمال كثير الرماد في المضياف انتهى. وفرّق السّكّاكي وغيره بينهما بأنّ الانتقال فيها من اللازم إلى الملزوم وفي المجاز بالعكس كالانتقال من الأسد الذي هو ملزوم الشجاع إلى الشجاع.
وردّ بأنّ اللازم ما لم يكن ملزوما لم ينتقل منه لأنّ اللازم يجوز أن يكون أعمّ من الملزوم، والانتقال إنّما يتصوّر على تقدير تلازمهما وتساويهما، وحينئذ يكون الانتقال من الملزوم إلى اللازم كما في المجاز. وأجيب بأنّ المراد باللازم ما يكون وجوده على سبيل التّبعية كطول النجاد لطول القامة، ولذا جوّزوا كون اللازم أخصّ كالضاحك بالفعل للإنسان، فالكناية أن يذكر من المتلازمين ما هو تابع ورديف ويراد به ما هو متبوع ومردوف، والمجاز بالعكس، وفيه نظر لأنّ المجاز قد يكون من الطرفين كاستعمال الغيث في النبت واستعمال النبت في الغيث كذا في المطول. قال أبو القاسم ذكر أهل الأصول أنّه لمّا كان مبني المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم أي من المتبوع إلى التابع فإن كان اتصال الشيئين بحيث يكون كلّ منهما أصلا من وجه وفرعا من وجه جاز استعمال الأصل في الفرع دون العكس، فالعلّة أصل من جهة احتياج المعلول إليه والمعلول المقصود أصل من جهة كونه منزلة العلّة الغائية، وهي وإن كانت لوجودها معلولة لمعلولها إلّا أنّها لماهياتها علّة له، ومن هذا القبيل إطلاق النبت على الغيث فاندفع الاعتراض. والقول بأنّ اصطلاح أهل العربية مخالف لاصطلاح الأصول مما لا يلتفت إليه انتهى. اعلم أنّ الكناية في اصطلاحهم كما تطلق على اللفظ نفسه كذلك تطلق على المعنى المصدري الذي هو فعل المتكلم أعني ذكر اللازم وإرادة الملزوم، فاللفظ يكنى به والمعنى يكنى عنه كذا في المطول.

التقسيم:
الكناية ثلاثة أقسام الأولى الكناية المطلوب بها غير صفة ولا نسبة فمنها ما هي معنى واحد وهو أن يتفق في صفة من الصفات عرض اختصاص بموصوف معيّن فتذكر تلك الصفة ليتوصّل بها إلى ذلك الموصوف كقولنا مجامع الأضغان كناية عن القلوب والضغن الحقد. ومنها ما هي مجموع معان وهو أن تؤخذ صفة فتضمّ إلى لازم آخر وآخر لتصير جملتها مختصّة بموصوف فيتوصّل بذكرها إليه، كقولنا كناية عن الإنسان حي مستوى القامة عريض الأظفار ويسمّى هذه خاصّة مركّبة، وشرط هذين الكنايتين الاختصاص بالمكنى عنه.
الثانية الكناية المطلوب بها صفة من الصفات كالجود والكرم والشجاعة ونحو ذلك، وهي ضربان، قريبة وبعيدة، فإن لم يكن الانتقال بواسطة فقريبة إمّا واضحة إن حصل الانتقال منها بسهولة كطويل النّجاد وإمّا خفية كقولهم كناية عن الأبله عريض القفا، فإن عرض القفا وعظم الرأس بالإفراط مما يستدلّ به على بلاهة الرجل لكن في الانتقال نوع خفاء لا يطلع عليه كلّ أحد، وإن كان الانتقال من الكناية إلى المطلوب بها بواسطة فبعيدة كقولهم كثير الرماد كناية عن المضياف فإنّه ينتقل من كثرة الرماد إلى كثرة إحراق الحطب تحت القدر، ومنها إلى كثرة الطبخ ومنها إلى كثرة الضيفان ومنها إلى المطلوب. والثالثة المطلوب بها نسبة أي إثبات أمر لأمر أو نفيه عنه كقول زياد الأعجم:
إنّ السّماحة والمروءة والنّدى. في قبّة ضربت على ابن الحشرج.
فإنه أراد أن يثبت اختصاص ابن الحشرج بهذه الصفات فترك التصريح بأن يقول إنّه مختصّ بها أو نحوه إلى الكناية بأن جعلها في قبة مضروبة عليه. والموصوف في هذين القسمين قد يكون مذكورا كما مرّ وقد يكون غير مذكور كما يقال في عرض من يؤذي المسلمين المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده فإنّه كناية عن نفي صفة الإسلام عن المؤذي وهو غير مذكور في الكلام كذا في المطول. وقال في الإتقان استنبط الزمخشري نوعا من الكناية غريبا وهو أن تعمد إلى جملة معناها على خلاف الظاهر فتأخذ الخلاصة من غير اعتبار مفرداتها بالحقيقة والمجاز فتعبّر بها عن المقصود، كما تقول في نحو الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى. إنّه كناية عن الملك فإن الاستواء على السرير لا يحصل إلّا مع الملك، فجعل كناية عنه. وكذا قوله تعالى وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ كناية عن عظمته وجلالته من غير ذهاب بالقبض واليمين إلى جهتين حقيقة ومجازا انتهى.
قال السّكّاكي الكناية تتفاوت إلى تعريض وتلويح ورمز وإيماء وإشارة والمناسب للكناية العرضية وهي ما لم يذكر الموصوف فيها التعريض لأنّ التعريض خلاف التصريح. يقال عرّضت لفلان وبفلان إذا قلت قولا لغيره وأنت تعيّنه فكأنّك أشرت به إلى عرض أي جانب وتريد جانبا آخر، والمناسب لغير العرضية إن كثرت الوسائط بين اللازم والملزوم التلويح لأنّ التلويح هو أن تشير إلى غيرك من بعد وإن قلّت الوسائط مع خفائه أي خفاء اللزوم فالمناسب الرمز لأنّ الرمز أن تشير إلى قريب منك على سبيل الخفية لأنّه الإشارة بالشّفة والحاجب وبلا خفاءه فالمناسب الإيماء والإشارة كذا في المطول. فائدة:
للناس في الفرق بين الكناية والتعريض عبارات متقاربة. فقال الزمخشري الكناية ذكر الشيء بغير لفظه الموضوع له والتعريض أن يذكر شيئا يدلّ به على ذكر شيء لم يذكره، كما يقول المحتاج للمحتاج إليه جئتك لأسلّم عليك فكأنّ إمالة الكلام إلى عرض يدلّ على المقصود ويسمّى التلويح لأنّه يلوح منه ما تريده. وقال ابن الأثير: الكناية ما دلّ على معنى يجوز حمله على جانبي الحقيقة والمجاز بوصف جامع بينهما ويكون في المفرد والمركّب، والتعريض هو اللفظ الدالّ على معنى لا من جهة الوضع الحقيقي أو المجازي بل من جهة التلويح والإشارة فيختصّ باللفظ المركّب، كقول من يتوقّع صلة والله إني محتاج فإنّه تعريض بالطلب مع أنّه لم يوضع له حقيقة ولا مجازا، وإنّما فهم من عرض اللفظ أي جانبه. وقال السّبكي في الفرق بينهما الكناية لفظ استعمل في معناه مرادا به لازم المعنى فهو بحسب استعمال اللفظ في المعنى حقيقة والتجوّز في إرادة إفادة ما لم يوضع له، وقد لا يراد بها المعنى بل يعبّر بالملزوم عن اللازم وهي حينئذ مجاز. وأمّا التعريض فهو لفظ استعمل في معناه للتلويح بغيره نحو قوله تعالى قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا نسب الفعل إلى كبير الأصنام المتّخذة آلهة كأنّه غضب أن تعبد الصغار معه تلويحا لعابديها فإنّها لا تصلح للإلهية لما يعلمون إذا نظروا بعقولهم عن عجز كبيرها عن ذلك الفعل، والإله لا يكون عاجزا فهو حقيقة أبدا. وقال السّكّاكي التعريض ما سبق لأجل موصوف غير مذكور، ومنه أن يخاطب واحد ويراد غيره كذا في المطول والاتقان. وقال السّيّد السّند في توضيحه ما حاصله إن مقصود العلّامة الزمخشري بيان الفرق بينهما فلا يرد النقض على حدّ الكناية بالمجاز، فإنّ ذكر الشيء بغير لفظه الموضوع له حاصله استعمال اللفظ في غير ما وضع له، وذكر شيء يدلّ على شيء لم تذكره يفهم منه أنّ الشيء الأول مذكور بلفظه الموضوع له لأنّه الأصل المتبادر عند الإطلاق.
ويفهم منه أيضا أنّ الشيء الثاني لم يستعمل فيه اللفظ وإلّا لكان مذكورا في الجملة. وبالجملة فحاصل الفرق أنّه اعتبر في الكناية استعمال اللفظ في غير ما وضع له وفي التعريض استعماله فيما وضع له مع الإشارة إلى ما لم يوضع له من السّياق. وكلام ابن الأثير أيضا يدلّ على أنّ المعنى التعريضي لم يستعمل فيه اللفظ بل هو مدلول عليه إشارة وسياقا، وكذا كلام السّبكي بل تسميته تلويحا يلوح منها ذلك، وكذلك تسميته تعريضا ينبئ عنه. ولذلك قيل هو إمالة الكلام إلى عرض أي جانب يدلّ على المقصود، هذا هو مقتضى ظاهر كلام العلّامة.
وتوضيحه أنّ اللفظ المستعمل فيما وضع له فقط هو الحقيقة المجرّدة ويقابله المجاز لأنّه المستعمل في غير الموضوع له فقط، والكناية اللفظ المستعمل بالأصالة فيما لم يوضع له والموضوع له مراد تبعا، وفي التعريض هما مقصودان الموضوع له من نفس اللفظ حقيقة أو مجازا أو كناية والمعرّض به من السياق، فالتعريض يجامع كلا من الحقيقة والمجاز والكناية. وإذا كانت الكناية تعريضية كان هناك وراء المعنى الأصلي والمعنى المكنى عنه معنى آخر مقصود بطريق التلويح والإشارة، وكان المعنى المكنى عنه بينهما بمنزلة المعنى الحقيقي في كونه مقصودا من اللفظ مستعملا هو فيه، فإذا قيل المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده وأريد به التعريض بنفي الإسلام عن مؤذ معيّن فالمعنى الأصلي هاهنا انحصار الإسلام فيمن سلموا من لسانه ويده ويلزمه انتفاء الإسلام عن المؤذي مطلقا، وهذا هو المعنى عنه المقصود من من اللفظ استعمالا. وأما المعنى المعرّض به المقصود من الكلام سياقا فهو نفي الإسلام عن مؤذ معيّن. هكذا ينبغي أن يحقق الكلام ويعلم أنّ الكناية بالنسبة إلى المعنى المكنى عنه لا يكون تعريضا قطعا وإلّا لزم أن يكون المعنى المعرّض به قد استعمل فيه اللفظ وقد ظهر بطلانه، وهكذا المجاز والحقيقة بالنسبة إلى المعنى المجازي والحقيقي لا يكونان تعريضا أيضا، فاللفظ بالقياس إلى المعنى المعرّض به لا يوصف بالحقيقة ولا بالمجاز ولا بالكناية لفقدان استعمال ذلك اللفظ في ذلك المعنى. وما قيل بأنّ اللفظ إذا دلّ على معنى دلالة صحيحة فلا بد أن يكون حقيقة أو مجازا أو كناية فليس بشيء إذ مستتبعات التراكيب يدل عليها الكلام دلالة صحيحة وليس حقيقة فيها ولا مجاز ولا كناية لأنّها مقصودة تبعا لا أصالة فلا تكون فيها. والمعنى المعرّض به وإن كان مقصودا أصليا إلّا أنّه ليس مقصودا من اللفظ حتى يكون مستعملا فيه، وإنّما قصد إليه من السياق تلويحا وإشارة، وقد يتفق عارض يجعل المجاز في حكم حقيقة مستعملة كما في المنقولات والكناية في حكم الصريح كما في الاستواء على العرش وبسط اليد، وكذلك التعريض قد يصير بحيث يكون الالتفات فيه إلى المعنى المعرّض به كأنه المقصود الأصلي والمستعمل فيه اللفظ ولا يخرج بذلك عن كونه تعريضا في أصله كقوله تعالى. وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ فإنّه تعريض بأنّه كان عليهم أن يؤمنوا به قبل كلّ واحد، وهذا المعنى المعرّض به هو المقصود الأصلي هاهنا دون المعنى الحقيقي انتهى.
فائدة: في الكناية أربعة مذاهب. الأول أنّها حقيقة قال به ابن عبد السلام، وهو الظاهر لأنّها استعملت فيما وضعت له وأريد بها الدّلالة على غيره. الثاني أنّها مجاز الثالث أنّها لا حقيقة ولا مجاز وإليه ذهب صاحب التلخيص لمنعه في المجاز أن يراد المعنى الحقيقي مع المجازي، وتجويزه ذلك في الكناية. الرابع وهو اختيار الشيخ تقي الدين السبكي أنّها تنقسم إلى حقيقة ومجاز فإن استعملت في معناه مرادا به لازم المعنى أيضا فهو حقيقة، وإن لم يرد به المعنى بل عبّر بالملزوم عن اللازم فهو مجاز لاستعماله في غير ما وضع له. والحاصل أنّ الحقيقة منها أن يستعمل اللفظ فيما وضع له ليفيد غير ما وضع له والمجاز منها أن تريد غير موضوعة استعمالا وإفادة كذا في الاتقان في نوع المجاز.
Expand
الكناية: كلام استتر المراد منه بالاستعمال وإن كان معناه ظاهرا في اللغة، سواء كان المراد به الحقيقة أو المجاز فيكون تردده فيما أريد به، فلا بد فيه من النية أو ما يقوم مقامها من دلالة الحال ليزول التردد ويتعين ما يريد به.والكناية عند علماء البيان: أن يعبر عن شيء بلفظ غير صريح في الدلالة عليه كغرض من الأغراض كالإبهام على السامع أو لنوع فصاحة.وعند أهل الأصول: ما يدل على المرادج بغيره لا بنفسه.
Learn Quranic Arabic from scratch with our innovative book! (written by the creator of this website)
Available in both paperback and Kindle formats.