اما

أَمَا, used to denote an interrogation, is a compound of the interrogative hemzeh and the negative مَا: (M:) it is a mere interrogative [respecting a negative, like أَلَا]; as in the saying, أَمَا تَسْتَحْيِى مِنَ اللّٰهِ [Art not thou ashamed for thyself, or of thyself, with respect to God?]. (Lth, T.) b2: [IHsh says, after explaining two other usages of أَمَا which we have yet to mention,] El-Málakee adds a third meaning of أَمَا, saying that it is a particle denoting عَرْضٌ [or the asking, or requiring, a thing in a gentle manner], like [أَلَا (q. v.) and]

لَوْلَا; and is connected peculiarly with a verb; as in أَمَا تَقُومُ [Wherefore wilt not thou do stand?], and أَمَا تَفْعَلُ [Wherefore wilt not thou do such a thing?]; which may be explained by saying that the hemzeh is used as an interrogative to make one confess, or acknowledge, a thing, as it is in أَلَمْ and أَلَا, and that مَا is a negative. (Mughnee.) b3: It is also an inceptive word, used in the manner of أَلَا: (M:) followed by أَلَا, it is syn. with أَلَا: (S:) [meaning Now: or now surely: or] both of these meaning verily, or truly; i. c. حَقًّا: and for this reason Sb allows one's saying, أَمَا إنَّه مُنْطَلقٌ and أَمَا أَنَّهُ مُنْطَلقٌ [Verily, or truly, he is going away]; with kesr after the manner of أَلَا إِنَّهُ, and with fet-h after the manner of حَقًّا أَنَّهُ: and هَمَا وَاللّٰهِ لَقَدْ كَانَ كَذَا is mentioned as meaning أَمَا وَ اللّٰهِ [&c., i. e. Verily, or truly, by God, such a thing did indeed happen]; the ه being a substitute for the hemzeh: (M:) so too حَمَى واللّٰه [or حَمَا واللّٰه]: (Sgh and K in art. حمى:) it denotes the truth of the words which follow it; as when you say, أَمَا إِنَّ زَيْدًا عَاقِلٌ, meaning Truly, or properly speaking, not tropically, Zeyd is intelligent; and أَمَّا و اللّٰه قَد ضَرَبَ زَيْدٌ عَمْرًا [Truly, &c., by God, Zeyd beat, or struck, Amr]: (S in art. امو:) [in other words,] it corroborates an oath and a sentence; as in أَمَا وَ اللّٰه لَئِنْ سْهَرْتُ لَكَ لَيْلَةً لَأَ دَعَنَّكَ نَادِمًا [Verily, or now surely, by God, if I remain awake for thee a night, then will I indeed leave thee repenting]; and أَمَا لَو عَلِمْتُ مَكَانَكَ لَأَزْعَجْتُكَ مِنْهُ [Verily, or now surely, if I had known thy place of being, then had I unsettled thee, or removed thee, from it]; and أَمَا إِنَّهُ لَرَجُلٌ كَرِيمٌ [Verily, or now surely, he is (emphatically) a generous man]: (T:) or it is an inceptive particle, used in the manner of أَلَا; [meaning now: or now surely:] (Mughnee:) or a particle used to give notice of what is about to be said: only put before a proposition [as in exs. mentioned above]: (TA:) and often occurring before an oath [as in exs. mentioned above]: and sometimes its hemzeh is changed into ه or ع, before the oath; each with the ا remaining; [written هَمَا or عَمَا;] and with the ا elided; [written هَمَ or عَمَ;] or with the ا elided, but without the substitution; [written أَمَ;] and when انَّ occurs after أَمَا, it is with kesr, as it is after أَلَا: and it also means حَقًّا [verily, or truly]: or أَحقًّا [verily? or truly?]: accord. to different opinions: and in this case, انَّ after it is with fet-h, as it is after حَقَّا: accord. to Ibn-Kharoof, this is a particle: but some say that it is a noun in the sense of حَقًّا: and others, that it consists of two words, namely, the interrogative hemzeh and مَا as a noun in the sense of شَىْءٌ; i. e. أَذالِكَ الشَّىْءُ حَقٌّ [is that thing ture?]; so that the meaning is أَحَقًّا: [if so, أَمَا أَنَّه مُنْطَلقٌ means Verily, or truly, is he going away?] and this, which is what Sb says, is the correct opinion: مَا is virtually in the accus. case, as an adverbial noun, like as حَقًّا is literally: and أَنَّ with its complement is an inchoative, of which the adverbial noun is the enunciative: but Mbr says that حَقًّا is the inf. n. of يَحِقُّ, which is suppressed, and that أنَّ with its complement is an agent. (Mughnee.) أَمَّا is a conditional and partitive and corroborative particle; and is sometimes written أَيْمَا, by the change of the first م into ى. (Mughnee, K.) b2: It is used as a conditional particle in the words of the Kur [ii.24], فأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ

أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللّٰهُ بِهذَا مَثَلاً [For as for those who have believed, they know that it is the truth from their Lord; but as for those who have disbelieved, they say, What is it that God meaneth by this as a parable?]. (Mughnee,* K,* TA.) That it denotes a condition is shown by the necessary occurrence of ف after it; for if this ف were a conjunction, it would not be prefixed to the enunciative; and if it were redundant, it might be dispensed with; but it may not be dispensed with except in a case of necessity in poetry or in a case of an ellipsis. b3: In most cases, (Mughnee, K,) it is used as a partitive, (S, Mughnee, K,) implying the meaning of a condition; (S; [in which it is mentioned with أَمَا;]) and thus it is used in the passage of the Kur cited above; (Mughnee;) and in the following exs. [in the Kur xviii. 78 and 79 and 81], أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَــاكِينَ يَعْمَلُونَ فِى البَحْرِ and وَأَمَا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنِينَ and وأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغلَامَينِ يَتَيمَيْنِ [As for the ship, it belonged to poor men who worked on the sea . . . and as for the boy, his two parents were believers . . . and as for the wall, it belonged to two orphan boys]. (Mughnee, * K, * TA.) [It is a partitive also in the phrase أَمَّابَعْدُ, which see in art. بعد.] b4: Few have mentioned its use as a corroborative: (Mughnee:) it is thus used in the phrase أَمَّا زَيْدٌ فَذَاهِبٌ [Whatever be the case, or happen what will or what may, or at all events, Zeyd is going away], when you mean that Zeyd is inevitably going away, and determined, or decided, upon doing so: (Z cited in the Mughnee, and K:) therefore Sb explains it as meaning, in this case, مَهْمَا يَكُنْ مِنْ شَىْءٍ [whatever be the case, &c., as above, or, in some instances, happen what would or what might]; thereby showing it to be a corroborative, and to have a conditional meaning: (Z cited in the Mughnee: [and the same explanation of it is given, with a similar ex., in the S, in art. امو:]) the فَ, in this case, is transferred from its proper place before the inchoative, and put before the enunciative. (I 'AK p. 306.) Ks says that أَمَّا is used in commanding and forbidding and announcing: you say, أَمَّا اللّٰهَ فَاعْبُدْ [Whatever be the case, or happen what will, &c., God worship thou]: and أَمَّا الخَمْرَ فَلَا تَشْرَبْهَا [i. e. أَمَّا الخَمْرَ فَلَا تَشْرَبْهَا (as is shown in the case of a similar ex. in the Mughnee, though you may say أَمَّا الخَمْرُ فَلَا تَشْرَبْهَا, without an ellipsis, like as you say أمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ as well as أَمَّا ثَمُودَ, in the Kur xli. 16, accord. to different readers,) Whatever be the case, &c., wine (drink not), drink not thou it]: and أَمَّا زَيْدٌ فَخَرَجَ [Whatever be the case, &c., with respect to other things, Zeyd has gone forth; or whatever be the case with respect to others, as for Zeyd, he has gone forth]: whereas إِمَّا [which see in the next paragraph] is used in expressing a condition and in expressing doubt and in giving option and in taking option. (T.) b5: [IHsh says that in his opinion,] in the phrase أَمَّا العَبِيدَ فَذُو عَبِيدٍ, thus heard, with العبيد in the accus. case, the meaning is, مَهَما ذَكَرْتَ [&c., i. e. Whenever thou mentionest the slaves, he is a possessor of slaves: but I would rather say that the meaning is, أَمَّا ذِكْرُكَ العَبِيدَ, &c., i. e. as for thy mentioning the slaves, &c.]: and so in similar phrases which have been heard. (Mughnee.) A2: Distinct from the foregoing is أَمَّا in the saying in the Kur [xxvii. 86], أَمَّا ذاكُنْتُمْ تَعمَلُونَ [Or rather, what is it that ye were doing?]: for here it is a compound of the unconnected أَمْ and the interrogative مَا (Mughnee.) A3: So too in the saying of the poet, أَبَا خُرَاشَةَ أَمَّا أَنْتَ ذَا نَسفَرٍ

فَإنَّ قُوْمِىَ لَمْ تَأكُلْهُمُ الضَّبُعُ [O Aboo-Khurásheh, because thou wast possessor of a number of men dost thou boast? Verily, my people, the year of dearth, or of sterility, hath not consumed them]: for here it is a compound of the أَنْ termed مَصُدَرِيَّة [which combines with a verb following it to form an equivalent to an inf. n.] and the redundant مَا: أَمَّا أَنْتَ is for لِأَنْ كُنْتَ; the preposition and the verb are suppressed for the sake of abridgment, so that the pronoun [تَ in كُنْتَ] becomes separate; and مَا is substituted for the verb [thus deprived of its affixed pronoun], and the ن [of ان] is incorporated into the م [of ما]. (Mughnee.) [See another reading of this verse voce إِمَّا; and there also, immediately after, another ex. (accord. to the Mughnee) of أَمَّا used in the manner explained above. See also أَنْ as a conditional particle, like إِنْ.]

A4: Also i. q. إِمَّا, q. v. (Mughnee, K.) إِمَّا is sometimes written أَمَّا, and sometimes its first م is changed into ى, [forming أَيْمَا or إِيْمَا or both, as will be shown below,] (Mughnee, [in my copy of which it is written أَيْمَا, and so in some copies of the K,] and K, [in some copies of which it is written إيمَا,]) and it is held by Sb to be a compound of إِنْ and مَا, (Mughnee,) or as denoting the complement of a condition it is a compound of إِنْ and مَا. (M, K.) b2: It denotes doubt; (Ks, T, Mughnee, K;) as in مَا أَدْرِى مَنْ قَامَ إِمَّا زَيْدٌوإِمَّا عَمْرٌو [I know not who stood: either Zeyd or 'Amr]: (Ks, T:) and جَآءَنِى إِمَّا زَيْدٌ وَإِمَّا عَمْرٌو [There came to me either Zeyd or 'Amr], said when one knows not which of them came. (Mughnee, K.) b3: It also denotes vagueness of meaning; as in [the Kur ix. 107,] إِمَّا يُعَذِّبُهُم وأمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ [Either He will punish them or He will turn unto them with forgiveness]. (Mughnee, K.) b4: It also denotes giving option; as in [the Kur xviii. 85,] إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيِهِمْ حُسْناً [Either do thou punish, or do thou what is good to them]. (Mughnee, K.) b5: It also denotes the making a thing allowable; as in تَعَلَّمْ إِمَّا فِقْهًا وإِمَّا نَحْوًا [Learn thou either low or syntax; (an ex. given in the T, on the authority of Ks, as an instance of the usage of إِمَّا to denote giving option;)] but its use with this intent is disputed by some, (Mughnee, K,) while they assert it of أَوْ. (Mughnee.) b6: It is also used as a partitive; as in [the Kur lxxvi. 3,] إمَّا شَاكِراً و إمَّا كَفُورًا [Either, or whether, being thankful or being unthankful]; (Mughnee, K;) the two epithets being here in the accus. case as denotatives of state: or, accord. to the Koofees, إمَّا may be here [a compound of] the conditional إِنْ and the redundant مَا; كَانَ, accord. to Ibn-EshShejeree, being understood after it: (Mughnee:) and Fr says that the meaning is, إِنْ شَكَرَ وَإِنْ كَفَرَ [if he be thankful and if he be unthankful]. (T.) b7: It also denotes taking option; as in the saying, لِى دَارٌ بِالكُوفَةِ فَأنَا خَارِجٌ إلَيْهَا فَإمَّا أَنْ أَسْكُنَهَا وإِمَّا أَنْ

أَبِيعَهَا [I have a house in El-Koofeh, and I am going forth to it, and either I will inhabit it or I will sell it: but this is similar to the usage first mentioned above]. (Ks, T.) b8: It is a conjunction, (S in art. امو, and Mughnee,) accord. to most authorities, i. e., the second إِمَّا in the like of the saying, جَاءَنِى إمَّا زَيْدٌ وإِمَّا عَمْرٌو [mentioned above]; (Mughnee;) used in the manner of أَوْ in all its cases except this one, that in the use of او you begin with assurance, and then doubt comes upon you; whereas you begin with إِمَّا in doubt, and must repeat it; as in the saying last mentioned: (S: [and the like is said in the Mughnee, after the explanations of the meanings:]) but some assert that it is like the first إِمَّا, not a conjunction; because it is generally preceded by the conjunction و: and some assert that إِمَّا conjoins the noun with the noun, and the و conjoins إِمَّا with إِمَّا; but the conjoining of a particle with a particle is strange. (Mughnee.) b9: Sometimes the و is suppressed; as in the following verse, (Mughnee,) of El-Ahwas; (S;) يَا لَيْتَمَا أُمُّنِا شَالَتْ نَعَامَتُهَا

أَيْمَا إِلَى جَنَّةٍ أَيْمَا إِلَى نَارِ [O, would that our mother took her departure, either to Paradise or Hell-fire!]; (S,* Mughnee, K;) cited by Ks, with ايما for إِمَّا: (T:) and sometimes it is with kesr [i. e. إِيمَا]: (S:) IB says that it is correctly إِمَّا, with kesr; asserting the original to be إِمَّا, with kesr, only. (TA.) b10: And sometimes the former مَا is dispensed with; as in the following verse, (Mughnee,) which shows also that مَا is sometimes suppressed; سَقَتْهُ ارَّوَاعِدُ مِنْ صَيِّفٍ

وَإِنْ مِنْ خَرِيفٍ فَلَنْ يَعْدَمَا [The thundering clouds of summer-rain watered him, or of autumn-rain; so he will not want sufficient drink]: i. e. إِمَّا مِنْ صَيِّفٍ وَإِمَّا مِنْ خَرِيفٍ. (Mughnee, K.) Mbr and As say that إِنْ is here conditional, and that the ف is its complement: but this assertion is of no weight; for the object is the description of a mountain-goat as having sufficient drink in every case: AO says that إِنْ in this verse is redundant. (Mughnee.) b11: Sometimes, also, one does not require to mention the second إِمَّا, by mentioning what supplies its place; as in the saying, إِمَّا أَنْ تَتَكَلَّمَ بِخَيْرٍ

وَإِلَّا فاسْكُتْ [Either do thou speak what is good or else be silent]. (Mughnee.) [See art. الا, near its end.]

A2: Distinct from the foregoing is إِمَّا in the saying in the Kur [xix. 26], فَإِمَّأِتَريِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًاِ [And if thou see, of mankind, any one]: for this is [a compound of] the conditional إِن and the redundant مَا. (S * in art. امو, and Mughnee.) [In like manner,] you say, in expressing a condition, إِمَّا تَشْتِمَنَّ زْيدًا فَإِنَّهُ يَحْلُمُ عَنْكَ [If thou revile Zeyd, he will treat thee with forbearance]. (Ks, T.) And إِمَّا تَأْتِنِي أُكِْرِمْكَ [If thou come to me, I will treat thee with honour]. (S.) b2: In the following saying, إِمَّا أَنْتَ مُنْطَلِقًا انْطَلَقْتُ [If thou be going away, I go away], the مَا is not that which restrains the particle to which it is subjoined from governing, but is a substitute for a verb; (K and TA in art. مَا;) as though the speaker said, إِذَا صِرْتَ مُنْطَلِقًا [or rather إِنْ صِرْتَ]. (TA in that art.) And hence the saying of the poet, [of which a reading different from that here following has been given voce أَمَّا,] أَبَا خُرَاشَةَ إِمَّا أَنْتَ ذَا نَسفَرٍ

فَإنَّ قَوْمِىَ لَمْ تَإْكُلْهُمُ الضَّبُغُ [O Aboo-Khurásheh, if thou be possessor of a number of men, verily, my people, the year of dearth, or of sterility, hath not consumed them]; as though he said, إِنْ كُنْتُ ذَا نَفَرٍ. (TA in that art.) [But IHsh states the case differently; saying,] An instance of أَمَّا أَنْتَ مُنطَلِقًا انْطَلَقْتُ not used to restrain from governing, but as a substitute for a verb, occurs in the saying, أَمَّا أَنْتَ مُنطَلِقًا اِنْطَلَقْتُ [ Because thou wast going away, I went away]; originally, اِنْطَلَقْتُ لِأَنْ كُنْتَ مُنطَلِقاً: [for an explanation of which, see what is said of أَمَّا أَنْتَ in a reading of the verse commencing with أَبَا خُرَاشَة voce أَمَّا:] but accord. to El-Fárisee and IJ, the government belongs to مَا; not to كَانَ [or كُنْتَ]. (Mughnee in art. مَا.) b3: So too in the saying, اِفْعَلْ هذَا

إِمَّالَا, meaning إِنْ كُنْتَ لَاتَفْعَلُ غَيْرَهُ [i. e. Do thou this if thou wilt not do another thing; or do thou this at least]; (Mughnee and K, each in art. مَا;) indicating a person's refusal to do [fully] that which he is ordered to do: (TA in that art.:) or إِمَّالَا فَافْعَلْ كَذَا, meaning if thou wilt not do that, then do thou this; the three particles [إِنْ and مَا and لَا] being made as one word: so says Lth: (T:) [J says,] إِمَّالَا فَافْعَلْ كَذَا is pronounced with imáleh, [i. e. “ immá-lè,”] and is originally إِن لَا with مَا as a connective; and the meaning is, if that thing will not be, then do thou thus: (S in art. لَا:) [but] AHát [ disallows this pronunciation, and] says, sometimes the vulgar, in the place of اِفْعَلْ ذٰلِكَ إِمَّالَا, say, اِفْعَلْ ذٰلِكَ بَارِى

[Do thou that at least]; but this is Persian, and is rejected as wrong: and they say also, أُمَّالَىْ, with damm to the ا [and with imáleh in the case of the final vowel, and thus it is vulgarly pronounced in the present day]; but this too is wrong; for it is correctly إِمَّالَا, [with kesr, and] not pronounced with imáleh, for particles [in general] are not thus pronounced: (T:) and the vulgar also convert the hemzeh into ه with damm [saying هُمَّالَىْ]. (TA in art. مَا.) [Fei says,] لَا is a substitute for the verb in the saying, إِمَّالَا فَافْعَلْ هٰذَا, the meaning being If thou do not that, then [at least] do thou this: the origin thereof is this; that certain things are incumbent on a man to do, and he is required to do them, but refuses; and then one is content with his doing some, or a part, of them, and says to him thus: i. e., if thou wilt not do all, then do thou this: then the verb is suppressed, on account of the frequency of the usage of the phrase, and مَا is added to give force to the meaning: and some say that it is for this reason that لَا is here pronounced with imáleh; because it serves for the verb; like as بَلَى is, and the vocative يَا: but it is said that it is correctly pronounced without imáleh; because particles [in general] are not pronounced therewith; as Az says. (Msb in art. لَا.) [El-Hareeree says that]

إِمَّالَا is properly [a compound of] three particles, which are إِنْ and مَا and لَا, made as one word, and the ا at the end thereof is like the ا of حُبَارَى

[in which it is written ى, agreeably with rule]; wherefore it is pronounced with imáleh, like as is the ا of this latter word. (Durrat el-Ghowwás, in De Sacy's Anthol. Gr. Ar. p. 57 of the Arabic text.) In the Lubáb it is said that لَا is used as a negative of the future, as in لا تَفْعَلْ; and the verb [in إِمَّالَا] is suppressed; so it [لا] serves as a substitute in the saying, اِفْعَلْ هٰذَا إِمَّالَا; therefore they pronounce its ا with imáleh: and IAth says that the Arabs sometimes pronounced لَا with a slight imáleh; and the vulgar make the imáleh thereof full, so that its ا becomes ى; but this is wrong. (TA.) You say also, خُذْ هٰذَا إِمَّالَا, meaning Take thou this if thou take not that. (T.) It is related that the Prophet saw a runaway camel, and said, “To whom belongeth this camel? ”

when, lo, some young men of the Ansár said, “ We have drawn water upon him during twenty years, and yet he has in him fat; so we desired to slaughter him; but he escaped from us. ” He said, “Will ye sell him? ” They answered, “No: but he is thine. ” And he said, إِمَّالَا فأَحْسِنُوا إِلَيْهِ حَتَّى يأْتِيَهُ أَجَلُهُ, meaning If ye will not sell him, act well to him until his term of life come to him. (T.)

علم أصول الدين
المســمى بالكلام يأتي في الكاف.
وقال الأرنيقي: هو علم يقتدر معه على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج عليها ودفع الشبه عنها.
وموضوعه عند الأقدمين: ذات الله تعالى وصفاته لأن المقصود الأصلي من علم الكلام معرفته تعالى وصفاته ولما احتاجت مباديه إلى معرفة أحوال المحدثات أدرج المتأخرون تلك المباحث في علم الكلام لئلا يحتاج أعلى العلوم الشرعية إلى العلوم الحكمية فجعلوا موضوعه الموجود من حيث هو موجود وميزوه عن الحكمة بكون البحث فيه على قانون الإسلام وفي الحكمة على مقتضى العقول.
ولما رأى المتأخرون احتياجه إلى معرفة أحوال الأدلة وأحكام الأقيسة وتحاشوا عن أن يحتاج أعلى العلوم الشرعية إلى علم المنطق جعلوا موضوعه المعلوم من حيث يتعلق به إثبات العقائد الدينية تعلقا قريبا أو بعيدا.
ثم إن علم الكلام شرطوا فيه أن تؤخذ العقيدة أولا من الكتاب والسنة ثم تثبت بالبراهين العقلية انتهى.
ثم ذكر الإنكار على علم الكلام نقلا عن الأئمة الأربعة وفصل أقوالهم في ذلك وأطال في بيانها وبيان حدوث الاعتزال ورد أبي الحسن الأشعري عليه قال: وعند ذلك ظهرت العقائد الواردة في الكتاب والسنة وتحولت قواعد علم الكلام من أيدي المعتزلة إلى أيدي أهل السنة والجماعة انتهى.
ثم ذكر حال أبي منصور الماتريدي وكتبه في العقائد.
قلت: والكتب في هذا العلم كثيرة جدا وأحسنها كتب المحدثين في إثبات العقائد على الوجه المأثور عن الكتاب والسنة.
وفي الرد على المتكلمين منها: كتب شيخ الإسلام ابن تيمية - رحمه الله - وكتب تلميذه الحافظ ابن القيم وكتاب الروض الباسم في الذب عن سنة أبي القاسم للسيد الإمام محمد بن إبراهيم الوزير اليمني.
وكتاب السفاريني وهو مجلد كبير وقد من الله تعالى بتلك الكتب النافعة علي منا كافيا وافيا. وكتبت قبل ذلك رسالة سميتها قصد السبيل إلى ذم الكلام والتأويل وهي نفيسة جدا وليس هذا الموضوع بسط القول في ذم الكلام ومدح العقائد أهل الحديث الكرام.
قال في كشاف اصطلاحات الفنون: أما وجه تسميته ب الكلام فإنه يورث قدرة على الكلام في الشرعيات أو لأن أبوابه عنونت أولا بالكلام في كذا ولأن مسئلة الكلام أشهر أجزائه حتى كثر فيه التقاتل قال:
وسماه أبو حنيفة - رحمه الله - ب الفقه الأكبر.
وفي مجمع السلوك ويسمى ب علم النظر والاستدلال أيضاً. ويسمى أيضا ب علم التوحيد والصفات.
وفي شرح العقائد للتفتازاني: العلم المتعلق بالأحكام الفرعية أي العلمية يسمى علم الشرائع والأحكام وب الأحكام الأصلية أي الاعتقادية يسمى علم التوحيد والصفات انتهى.
ثم ذكر تعريف هذا العلم على ما تقدم وأبدى فوائد قيود حده المذكور آنفاً.
قال: وموضوعه: هو العلوم.
وقال الأرموي: ذات الله تعالى.
وقال طائفة منهم الغزالي: موضوعه الموجود بما هو موجود أي من حيث هو غير مقيد بشيء
وفائدته وغايته: الترقي من حضيض التقليد إلى ذروة الإيقان وإرشاد المســترشدين بإيضاح الحجة لهم وإلزام المعاندين بإقامة الحجة عليهم وحفظ قواعد الدين عن أن تزلزلها شبهة المبطلين وأن تبنى عليه العلوم الشرعية فإنه أساسها وإليه يؤول أخذها وأساسها فإنه ما لم يثبت وجود صانع عالم قادر مكلف مرسل للرسل منزل للكتب لم يتصور علم تفسير ولا علم فقه وأصوله فكلها متوقفة على علم الكلام مقتبسة منه فالأخذ فيها بدونه كبان على غير أساس.
وغاية هذه الأمور كلها: الفوز بسعادة الدارين ومن هذا تبين مرتبة الكلام أي شرفه فإن شرف الغاية يستلزم شرف العلم وأيضا دلائله يقينية يحكم بها صريح العقل وقد تأيدت بالنقل وهي أي شهادة العقل مع تأيدها بالنقل هي الغاية في الوثاق إذ لا تبقي حينئذ شبهة في صحة الدليل.
وأما مسائله التي هي المقاصد: فهي كل حكم نظري لمعلوم والكلام هو العلم الأعلى إذ تنتهي إليه العلوم الشرعية كلها وفيه تثبت موضوعاتها وحيثياتها فليست له مباد تبين في علم آخر شرعيا أو غيره بل مباديه إما مبينة بنفسها أو مبينة فيه فهي مسائل له من هذه الحيثية ومباد لمســائل أخر منه لا تتوقف عليها لئلا يلزم الدور فلو وجدت في الكتب الكلامية مسائل لا يتوقف عليها إثبات العقائد في الكتاب فمن الكلام يستمد غيره من العلوم الشرعية وهو لا يستمد من غيره أصلا فهو رئيس العلوم الشرعية على الإطلاق بالجملة فعلماء الإسلام وقد دونوا إثبات العقائد الدينية المتعلقة بالصانع وصفاته وأفعاله وما يتفرع عليها من مباحث النبوة والمعاد علما يتوصل به إلى إعلاء كلمة الحق فيها ولم يرضوا أن يكونوا محتاجين فيه إلى علم آخر أصلاً.
فأخذوا موضوعه على وجه يتناول تلك العقائد والمباحث النظرية التي تتوقف عليها تلك العقائد سواء كان توقفها عليها باعتبار مواد أدلتها واعتبار صورها.
وجعلوا جميع ذلك مقاصد مطلوبة في علمهم هذا فجاء علما مستغنيا في نفسه عما عداه ليس له مباد تبين في علم آخر هذا خلاصة ما في شرح المواقف انتهى.
وانظر في هذا الباب كتاب العواصم والقواصم للسيد محمد بن إبراهيم الوزير اليمني - رحمه الله - يتضح لك الخطأ والصواب.

علم السحر
هو: علم يستفاد منه حصول ملكة نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة بأشياء خفية قاله في كشاف اصطلاحات الفنون.
وفي كشف الظنون: هو ما خفي سببه وصعب استنابطه لأكثر العقول.
وحقيقته: كل ما سحر العقول وانقادت إليه النفوس بخدعة وتعجب واستحسان فتميل إلى إصغاء الأقوال والأفعال الصادرة عن الساحر.
فعلى هذا التقدير هو: علم باحث عن معرفة الأحوال الفلكية وأوضاع الكواكب وعن ارتباط كل منها مع الأمور الأرضية من المواليد الثلاثة على وجه خاص ليظهر من ذلك الارتباط والامتزاج عللها وأسبابها وتركيب الساحر في أوقات المناسبة من الأوضاع الفلكية والأنظار الكوكبية بعض المواليد ببعض فيظهر ما جل أثره وخفي سببه من أوضاع عجيبة وأفعال غريبة تحيرت فيها العقول وعجزت عن حل خفاها أفكار الفحول.
أما منفعة هذا: العلم فالاحتراز عن عمله لأنه محرم شرعا إلا أن يكون لدفع ساحر يدعي النبوة فعند ذلك يفترض وجود شخص قادر لدفعه بالعمل ولذلك قال بعض العلماء:
إن تعلم السحر فرض كفاية وإباحة الأكثرون دون عمله إلا إذا تعين لدفع المتنبي.
واختلف الحكماء في طرق السحر:
فطريق الهند: بتصفية النفس وطريق النبط: بعمل العزائم في بعض الأوقات المناسبة.
وطريق اليونان: بتسخير روحانية الأفلاك والكواكب.
وطريق العبرانيين والقبط والعرب: بذكر بعض الأسماء المجهولة المعاني فكأنه قسم من العزائم زعموا أنهم سخروا الملائكة القاهرة للجن. فمن الكتب المؤلفة في هذا الفن: الإيضاح للأندلسي والبساطين لاستخدام الأنس وأرواح الجن والشياطين وبغية الناشد ومطلب القاصد على طريقة العبرانيين والجمهرة أيضا ورسائل أرسطو إلى الإسكندر وغاية الحكيم للمجريطي وكتاب طيماؤس وكتاب الوقوفات للكواكب على طريقة اليونانيين وكتاب سحر النبط لابن وحشية وكتاب العمي على طريقة العبرانيين ومرآة المعاني في إدراك العالم الإنساني على طريقة الهند انتهى ما في كشف الظنون
وفي تاريخ ابن خلدون علم السحر والطلسمات هو: علم بكيفية استعدادات تقتدر النفوس البشرية بها على التأثيرات في عالم العناصر إما بغير معين أو بمعين من الأمور السماوية والأول هو: السحر والثاني: هو الطلسمات.
ولما كانت هذه العلوم مهجورة عند الشرائع لما فيها من الضرر ولما يشترط فيها من الوجهة إلى غير الله من كوكب أو غيره كانت كتبها كالمفقود بين الناس إلا ما وجد في كتب الأمم الأقدمين فيما قبل نبوة موسى عليه السلام مثل: النبط والكلدانيين فإن جميع من تقدمه من الأنبياء لم يشرعوا الشرائع ولا جاؤوا بالأحكام إنما كانت كتبهم مواعظ توحيد الله وتذكير بالجنة والنار وكانت هذه العلوم في أهل بابل من السريانيين والكلدانيين وفي أهل مصر من القبط وغيرهم وكان لهم فيها التأليف والآثار ولم يترجم لنا من كتبهم فيها إلا القليل مثل:
الفلاحة النبطية من أوضاع أهل بابل فأخذ الناس منها هذا العلم وتفننوا فيه ووضعت بعد ذلك الأوضاع مثل: مصاحف الكواكب السبعة وكتاب طمطم الهندي في صور الدرج والكواكب وغيرهم.
ثم ظهر بالمشرق جابر بن حيان كبير السحرة في هذه الملة فتصفح كتب القوم واستخرج الصناعة وغاص على زبدتها واستخرجها ووضع فيها غيرها من التآليف وأكثر الكلام فيها وفي صناعة السيمياء لأنها من توابعها لأن إحالة الأجسام النوعية من صورة إلى أخرى إنما يكون بالقوة النفسية لا بالصناعة العملية فهو من قبيل السحر ثم جاء مسلمة بن أحمد المجريطي إمام أهل الأندلس في التعاليم والسحريات فلخص جميع تلك الكتب وهذبها وجمع طرقها في كتابه الذي سماه غاية الحكيم ولم يكتب أحد في هذا العلم بعده ولنقدم هنا مقدمة يتبين بها حقيقة السحر وذلك أن النفوس البشرية وإن كانت واحدة بالنوع فهي مختلفة بالخواص وهي أصناف كل صنف مختص بخاصية واحدة بالنوع لا توجد في الصنف الآخر وصارت تلك الخواص فطرة وجبلة لصنفها.
فنفوس الأنبياء عليهم السلام لها خاصية تستعد بها للمعرفة الربانية ومخاطبة الملائكة عليهم السلام عن الله - سبحانه وتعالى - كما مر وما يتبع ذلك من التأثير في الأكوان واستجلاب روحانية الكواكب للتصرف فيها والتأثير بقوة نفسانية أو شيطانية.
فأما تأثير الأنبياء فمدد إلهي وخاصية ربانية ونفوس الكهنة لها خاصية الاطلاع على المغيبات بقوى شيطانية وهكذا كل صنف مختص بخاصية لا توجد في الآخر.
والنفوس الساحرة على مراتب ثلاثة يأتي شرحها:
فأولها: المؤثرة بالهمة فقط من غير إله ولا معين وهذا هو الذي تسميه الفلاسفة: السحر.
والثاني: بمعين من مزاج الأفلاك أو العناصر أو خواص الأعداد ويسمونه: الطلسمات وهو أضعف رتبة من الأول. والثالث: تأثير في القوى المتخيلة يعمد صاحب هذا التأثير إلى القوى المتخيلة فيتصرف فيها بنوع من التصرف ويلقي فيها أنواعا من الخيالات والمحاكات وصورا مما يقصده من ذلك ثم ينزلها إلى الحسن من الرائين بقوة نفسه المؤثرة فيه فينظر الراؤون كأنها في الخارج وليس هناك شيء من ذلك كما يحكي عن بعضهم أنه يرى البساتين والأنهار والقصور وليس هناك شيء من ذلك ويسمى هذا عند الفلاسفة: الشعوذة أو الشعبذة هذا تفصيل مراتبه.
ثم هذه الخاصية تكون في الساحرة بالقوة شأن القوى البشرية كلها وإنما تخرج إلى الفعل بالرياضة ورياضة السحر كلها إنما تكون بالتوجه إلى الأفلاك والكواكب والعوالم العلوية والشياطين بأنواع التعظيم والعبادة والخضوع والتذلل فهي لذلك وجهه إلى غير الله وسجود له والوجهة إلى غير الله كفر فلهذا كان السحر كفرا والكفر من مواده وأسبابه كما رأيت ولهذا اختلف الفقهاء في قتل الساحر هل هو لكفره السابق على فعله أو لتصرفه بالإفساد وما ينشأ عنه من الفساد في الأكوان والكل حاصل منه.
ولما كانت المرتبتان الأوليان من السحر لهما حقيقة في الخارج والمرتبة الأخيرة الثالثة لا حقيقة لها اختلف العلماء في السحر هل هو حقيقة أو إنما هو تخييل؟
فالقائلون بأن له حقيقة: نظروا إلى المرتبتين الأوليين.
والقائلون بأن لا حقيقة له: نظروا إلى المرتبة الثالثة الأخيرة فليس بينهم اختلاف في نفس الأمر بل إنما جاء من قبل اشتباه هذه المراتب والله أعلم.
واعلم أن وجود السحر لا مرية فيه بين العقلاء من أجل التأثير الذي ذكرناه وقد نطق به القرآن قال الله تعالى: {وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ} .
وسحر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى كان يخيل إليه أنه يفعل الشيء ولا يفعله وجعل سحره في مشط ومشاقة وجف طلعة ودفن في بئر ذروان فأنزل الله عز وجل عليه في المعوذتين {وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ} .
قالت عائشة رضي الله عنها: فكان لا يقرأ على عقدة من تلك العقد التي سحر فيها إلا انحلت.
وأما وجود السحر في أهل بابل وهم الكلدانيون من النبط والسريانيون فكثير ونطق به القرآن وجاءت به الأخبار
وكان للسحر في بابل ومصر زمان بعثه موسى عليه السلام أسواق نافقة ولهذا كانت معجزة موسى من جنس ما يدعون ويتناغون فيه وبقي من آثار ذلك في البرابي بصعيد مصر شواهد دالة على ذلك ورأينا بالعيان من يصور صورة الشخص المســحور بخواص أشياء مقابلة لما نواه وحلوله موجودة بالمســحور وأمثال تلك المعاني من أسماء وصفات في التأليف والتفريق
ثم يتكلم على تلك الصورة التي أقامها مقام الشخص المســحور عينا أو معنى ثم ينفث من ريقه بعد اجتماعه في فيه بتكرير مخارج تلك الحروف من الكلام السوء ويعقد على ذلك المعنى في سبب أعده لذلك تفاؤلا بالعقد واللزام وأخذ العهد على من أشرك به من الجن في نفثه في فعله ذلك استشعارا للعزيمة ولتلك البنية والأسماء السيئة روح خبيثة تخرج منه مع النفخ متعلقة بريقه الخارج من فيه بالنفث فتنزل عنها أرواح خبيثة ويقع عن ذلك بالمســحور ما يحاوله الساحر.
وشاهدنا أيضا من المنتحلين للسحر عمله من يشير إلى كساء أو جلد ويتكلم عليه في سره فإذا هو مقطوع مترف ويشير إلى بطون الغنم كذلك في مراعيها بالبعج فإذا أمعاؤها ساقطة من بطونها إلى الأرض.
وسمعنا أن بأرض الهند لهذا العهد من يشير إلى إنسان فيتحتت قلبه ويقع ميتا وينقب عن قلبه فلا يوجد في حشاه ويشير إلى الرمانة وتفتح فلا يوجد من حبوبها شيء.
وكذلك سمعنا أن بأرض السودان وأرض الترك من يسحر السحاب فيمطر الأرض المخصوصة.
وكذلك رأينا من عمل الطلسمات عجائب في الأعداد المتحابة وهي رك رف د أحد العددين مائتان وعشرون والآخر مائتان وأربعة وثمانون.
ومعنى المتحابة: أن أجزاء كل واحد التي فيه من نصف وثلث وربع وسدس وخمس وأمثالها إذا جمع كان مساويا للعدد الآخر صاحبه فيسمى لأجل ذلك: المتحابة.
ونقل أصحاب الطلسمات: أن لتلك الأعداد أثرا في الإلفة بين المتحابين واجتماعهما إذا وضع لهما مثالان أحدهما بطالع الزهرة وهي في بيتها أو شرفها ناظرة إلى القمر نظر مودة وقبول ويجعل طالع الثاني سابع الأول ويضع على أحد التمثالين أحد العددين والآخر على الآخر ويقصد بالأكثر الذي يراد ائتلافه أعني المحبوب ما أدري الأكثر كمية أو الأكثر أجزاء فيكون لذلك من التأليف العظيم بين المتحابين ما لا يكاد ينفك أحدهما عن الآخر قاله صاحب الغاية وغيره من أئمة هذا الشأن وشهدت له التجربة.
وكذا طابع الأسد ويسمى أيضا: طابع الحصى وهو أن يرسم في قالب هذا الطابع صورة أسد شائلا ذنبه عاضا على حصاة قد قسمها بنصفين وبين يديه صورة حية منسابة من رجليه إلى قبالة وجهه فاغرة فاها إلى فيه وعلى ظهره صورة عقرب تدب ويتحين برسمه حلول الشمس بالوجه الأول أو الثالث من الأسد بشرط صلاح النيرين وسلامتهما من النحوس فإذا وجد ذلك وعثر عليه طبع في ذلك الوقت في مقدار المثقال فما دونه من الذهب وغمس بعد في الزعفران محلولا بماء الورد ورفع في خرقة حرير صفراء فإنهم يزعمون أن لممسكه من العز على السلاطين في مباشرتهم وخدمتهم وتسخيرهم له ما لا يعبر عنه وكذلك السلاطين فيه من القوة والعز على من تحت أيديهم ذكر ذلك أيضا أهل هذا الشأن في الغاية وغيرها وشهدت له التجرية.
وكذلك وفق المســدس المختص بالشمس ذكروا أنه يوضع عند حلول الشمس في شرفها وسلامتها من النحوس وسلامة القمر بطالع ملوكي يعتبر فيه نظر صاحب العاشر لصاحب الطالع نظر مودة وقبول ويصلح فيه ما يكون في مواليد الملوك من الأدلة الشريفة ويرفع خرقة حرير صفراء بعد أن يغمس في الطيب فزعموا أنه له أثرا في صحابة الملوك وخدمتهم ومعاشرتهم وأمثال ذلك كثيرة.
وكتاب الغاية لمســلمة بن أحمد المجريطي هو مدون هذه الصناعة وفيه استيفاؤها وكمال مسائلها. وذكر لنا1 أن الإمام الفخر بن الخطيب وضع كتابا في ذلك وسماه: بالسر المكتوم وإنه بالمشرق يتداوله أهله ونحن لم نقف عليه والإمام لم يكن من أئمة هذا الشأن فيما نظن ولعل الأمر بخلاف ذلك وبالمغرب صنف من هؤلاء المنتحلين لهذه الأعمال السحرية يعرفون بالبعاجين وهم الذين ذكرت أولا أنهم يشيرون إلى الكساء أو الجلد فيتخرق ويشيرون إلى بطون الغنم بالبعج فتنبعج ويسمى أحدهم لهذا العهد باسم: البعاج لأن أكثر ما ينتحل من السحر بعج الأنعام يرتب بذلك أهلها ليعطوه من فضلها وهم متسترون بذلك في الغاية خوفا على أنفسهم من الحكام لقيت منهم جماعة وشاهدت من أفعالهم هذه بذلك وأخبروني أن لهم وجهة ورياضة خاصة بدعوات كفرية وإشراك روحانيات الجن والكواكب سطرت فيها صحيفة عندهم تسمى الخزيرية يتدارسونها وإن بهذه الرياضة والوجهة يصلون إلى حصول هذه الأفعال لهم وإن التأثير الذي لهم إنما هو فيما سوى الإنسان الحر من المتاع والحيوان والرقيق يعبرون عن ذلك بقولهم: إنما انفعل فيما تمشي فيه الدراهم أي: ما يملك ويباع ويشترى من سائر الممتلكات هذا ما زعموه وسألت بعضهم فأخبرني به.
وأما أفعالهم فظاهرة موجودة وقفنا على الكثير منها وعاينتها من غير ريبة في ذلك هذا شأن السحر والطلسمات وآثارهما في العالم
فأما الفلاسفة ففرقوا بين السحر والطلسمات بعد أن أثبتوا أنهما جميعا أثر للنفس الإنسانية واستدلوا على وجود الأثر للنفس الإنسانية بأن لها آثارا في بدنها على غير المجرى الطبعي وأسبابه الجسمانية بل آثار عارضة من كيفيات الأرواح تارة كالسخونة الحادثة عن الفرح والسرور من جهة التصورات النفسانية أخرى كالذي يقع من قبل التوهم فإن الماشي على حرف حائط أو على حبل منتصب إذا قوي عنده توهم السقوط سقط بلا شك ولهذا تجد كثيرا من الناس يعودون أنفسهم ذلك حتى يذهب عنهم هذا الوهم فتجدهم يمشون على حرف الحائط والحبل المنتصب ولا يخافون السقوط فثبت أن ذلك من آثار النفس الإنسانية وتصورها للسقوط من أجل الوهم وإذا كان ذلك أثرا للنفس في بدنها من غير الأسباب الجسمانية الطبيعية فجائز أن يكون لها مثل هذا الأثر في غير بدنها إذ نسبتها إلى الأبدان في ذلك النوع من التأثير واحدة لأنها غير حالة في البدن ولا منطبعة فيه فثبت أنها مؤثرة في سائر الأجسام.
وأما التفرقة عندهم بين السحر والطلسمات فهو: أن السحر لا يحتاج الساحر فيه إلى معين وصاحب الطلسمات يستعين بروحانيات الكواكب وأسرار الأعداد وخواص الموجودات وأوضاع الفلك المؤثرة في عالم العناصر كما يقوله المنجمون.
ويقولون: السحر اتحاد روح بروح. والطلسم: اتحاد روح بجسم.
ومعناه عندهم: ربط الطبائع العلوية السماوية بالطبائع السفلية.
والطبائع العلوية هي: روحانيات الكواكب ولذلك يستعين صاحبه في غالب الأمر بالنجامة.
والساحر عندهم: غير مكتسب لسحره بل هو مفطور عندهم على تلك الجبلة المختصة بذلك النوع من التأثير.
والفرق عندهم بين المعجزة والسحر أن المعجزة إلهية تبعث في النفس ذلك التأثير فهو مؤيد بروح الله على فعله ذلك والساحر إنما يفعل ذلك من عند نفسه وبقوته النفسانية وبإمداد الشياطين في بعض الأحوال.
فبينهما الفرق في المعقولية والحقيقة والذات في نفس الأمر وإنما نستدل نحن على التفرقة بالعلامات الظاهرة وهي: وجود المعجزة لصاحب الخير وفي مقاصد الخير وللنفوس المتمحضة للخير والتحدي بها على دعوى النبوة والسحر إنما يوجد لصاحب الشر وفي أفعال الشر في الغالب من التفريق بين الزوجين وضرر الأعداء وأمثال ذلك وللنفوس المتمحضة للشر
هذا هو الفرق بينهما عند الحكماء الإلهيين وقد يوجد لبعض المتصوفة وأصحاب الكرامات تأثير أيضا في أحوال العالم وليس معدودا من جنس السحر وإنما هو بالإمداد الإلهي لأن طريقتهم ونحلتهم من آثار النبوة وتوابعها ولهم في المدد الإلهي حظ على قدر حالهم وإيمانهم وتمسكهم بكلمة الله وإذا اقتدر أحد منهم على أفعال الشر فلا يأتيها لأنه متقيد فيما يأتيه ويذره للأمر الإلهي فما لا يقع لهم فيه الإذن لا يأتونه بوجه ومن أتاه منهم فقد عدل عن طريق الحق وربما سلب حاله.
ولما كانت المعجزة بإمداد روح الله والقوى الإلهية فلذلك لا يعارضها شيء من السحر وانظر شأن سحرة فرعون مع موسى في معجزة العصا كيف تلقفت ما كانوا يأفكون وذهب سحرهم واضمحل كأن لم يكن وكذلك لما أنزل على النبي - صلى الله عليه وسلم - في المعوذتين {وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ} قالت عائشة رضي الله عنها: فكان لا يقرؤها على عقدة من العقد التي سحر فيها إلا انحلت فالسحر لا يثبت مع اسم الله وذكره.
وقد نقل المؤرخون أن زركش كاويان وهي راية كسرى كان فيه الوفق المئيني العددي منسوجا بالذهب في أوضاع فلكية رصدت لذلك الوفق ووجدت الراية يوم قتل رستم بالقادسية واقعة على الأرض بعد انهزام أهل فارس وشتاتهم وهو الطلسمات والأوفاق مخصوص بالغلب في الحروب وإن الراية التي يكون فيها أو معها لا تنهزم أصلا إلا أن هذه عارضها المدد الإلهي من إيمان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وتمسكهم بكلمة الله فانحل معها كل عقد سحري ولم يثبت وبطل ما كانوا يعملون.
وأما الشريعة فلم تفرق بين السحر والطلسمات وجعلتهما بابا واحدا محظورا لأن الأفعال إنما أباح لنا الشارع منها ما يهمنا في ديننا الذي فيه صلاح آخرتنا أو في معاشنا الذي فيه صلاح دنيانا وما لا يهمنا في شيء منهما فإن كان فيه ضرر ونوع ضرر كالسحر الحاصل ضرره بالوقوع يلحق به الطلسمات لأن أثرهما واحد وكالنجامة التي فيها نوع ضرر باعتقاد التأثير فتفسد العقيدة الإيمانية برد الأمور إلى غير الله تعالى فيكون حينئذ ذلك الفعل محظورا على نسبته في الضرر وإن لم يكن مهما علينا ولا فيه ضرر فلا أقل من أن تركه قربة إلى الله فإن من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه فجعلت الشريعة باب السحر والطلسمات والشعوذة بابا واحدا لما فيها من الضرر وخصته بالحظر والتحريم.
وأما الفرق عندهم بين المعجزة والسحر: فالذي ذكره المتكلمون أنه راجع إلى التحدي وهو دعوى وقوعها على وفق ما ادعاه قالوا: والساحر مصروف عن مثل هذا التحدي فلا يقع منه وقوع المعجزة على وفق دعوى الكاذب غير مقدور لأن دلالة المعجزة على الصدق عقلية لأن صفة نفسها التصديق فلو وقعت مع الكذب لاستحال الصادق كاذبا وهو محال فإذا لا تقع المعجزة مع الكاذب بإطلاق.
وأما الحكماء: فالفرق بينهما عندهم كما ذكرناه فرق ما بين الخير والشر في نهاية الطرفين فالساحر لا يصدر منه الخير ولا يستعمل في أسباب الخير وصاحب المعجزة لا يصدر منه الشر ولا يستعمل في أسباب الشر فكأنهما على طرفي النقيض في أصل فطرتهم والله يهدي من يشاء وهو القوي العزيز لا رب سواه.
ومن قبيل هذه التأثيرات النفسانية الإصابة بالعين وهو تأثير من نفس المعيان عندما يستحسن بعينه مدركا من الذوات أو الأحوال ويفرط في استحسانه وينشأ عن ذلك الاستحسان حينئذ أنه يروم معه سلب ذلك الشيء عمن اتصف به فيؤثر فساده وهو جبلة فطرية أعني هذه الإصابة بالعين.
والفرق بينها وبين التأثيرات وإن كان منها ما لا يكتسب أن صدورها راجع إلى اختيار فاعلها والفطري منها قوة صدروها لا نفس صدروها ولهذا قالوا: القاتل بالسحر أو بالكرامة يقتل والقاتل بالعين لا يقتل وما ذلك إلا لأنه ليس مما يريده ويقصده أو يتركه وإنما هو مجبور في صدوره عنه والله أعلم بما في الغيوب ومطلع على ما في السرائر انتهى كلام ابن خلدون ومن عينه نقلت هنا وفي كل موضع من هذا الكتاب والله تعالى الموفق للحق والصواب.

علم الطب
هو: علم يبحث فيه عن بدن الإنسان من جهة ما يصح ويمرض لحفظ الصحة وإزالة المرض
قال جالينوس: الطب حفظ الصحة وإزالة العلة. وموضعه: بدن الإنسان من حيث الصحة والمرض.
ومنفعته: لا تخفى وكفى بهذا العلم شرفا وفخرا أقوال الإمام الشافعي: العلم علمان: علم الطب للأبدان وعلم الفقه للأديان.
ويروى عن علي كرم الله وجهه: العلوم خمسة:
الفقه للأديان والطب للأبدان والهندسة للبنيان والنحو للسان والنجوم للزمان ذكره في مدينة العلوم.
قال في كشاف اصطلاحات الفنون: وموضوع الطب: بدن الإنسان وما يشتمل عليه من الأركان والأمزجة والأخلاط والأعضاء والقوى والأرواح والأفعال وأحواله من الصحة والمرض وأسبابهما من المآكل والمشرب والأهوية المحيطة بالأبدان والحركات والسكنات والاستفراغات والاحتقانات والصناعات والعادات والواردات الغريبة والعلامات الدالة على أحواله من ضرر أفعاله وحالات بدنه وما يبرز منه والتدبير بالمطاعم والمشارب واختيار الهواء وتقدير الحركة والسكون والأدوية البسيطة والمركبة وأعمال اليد لغرض حفظ الصحة وعلاج الأمراض بحسب الإمكان انتهى.
قال: وعلم الطب من فروع الطبعي وهو: علم بقوانين تتعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصحة وعدمها لتحفظ حاصلة وتحصل غير حاصلة ما أمكن وفوائد القيود ظاهرة وهذا أولى ممن قال من جهة ما يصح ويزول عنه الصحة فإنه يرد عليه: إن الجنين غير الصحيح من أول الفطرة لا يصح عليه أنه زال عن الصحة أو صحته زائلة كذا في السديدي شرح الموجز فالمراد هنا بالعلم: التصديق بالمســائل ويمكن أن يراد به الملكة أي: ملكة حاصلة بقوانين ... الخ.
وفي شرح القانوجه هو: علم بأحوال بدن الإنسان وما يتركب منه من حيث الصحة والمرض انتهى.
اعلم: أن تحقيق أول حدوث الطب عسير لبعد العهد واختلاف آراء القدماء فيه وعدم المرجح فقوم يقولون بقدمه والذين يقولون بحدوث الأجسام يقولون بحدوثه أيضا وهم فريقان:
الأول: يقول أنه خلق مع الإنسان.
والثاني: وهم الأكثر يقول: إنه مستخرج بعده إما بإلهام من الله - سبحانه وتعالى - كما هو مذهب بقراط وجالينوس وجميع أصحاب القياس وإما بتجربة من الناس كما ذهب إليه أصحاب التجربة والحيل وثاسلس المغالط وفنين وهم مختلفون في الموضع الذي به استخرج وبماذا استخرج.
فبعضهم يقول: إن أهل مصر استخرجوه ويصححون ذلك من الدواء المســمى بالرأس.
وبعضهم يقول: إن هرمس استخرجه مع سائر الصنائع.
وبعضهم يقول: أهل تونس.
وقيل: أهل سوريا وأفروجيا وهم أول من استخرج الزمر أيضا وكانوا يشفون بالألحان والإيقاعات آلام النفس.
وقيل: أهل قو وهي الجزيرة التي كان بها بقراط وآباؤه وذكر كثير من القدماء: أنه ظهر في ثلاث جزائر إحداها: رودس والثانية: تسمى: قندس والثالثة: قو.
وقيل: استخرجه الكلدانيون. وقيل: استخرجه السحرة من اليمن.
وقيل: من بابل.
وقيل: فارس.
وقيل: استخرجه الهند.
وقيل: الصقالبة.
وقيل: أقريطش.
وقيل: أهل طور سينا.
والذين قالوا بإلهام يقول بعضهم: هو إلهام بالرؤيا واحتجوا بأن جماعة رأوا في الأحلام أدوية استعملوها في اليقظة فشفتهم من أمراض صعبة وشفت كل من استعملها.
وبعضهم يقول: بإلهام من الله - سبحانه وتعالى – بالتجربة.
وقيل: إن الله - سبحانه وتعالى - خلق الطب لأنه لا يمكن أن يستخرجه عقل إنسان وهو رأي جالينوس فإنه قال كما نقله عنه صاحب عيون الأنباء.
وأما نحن فالأصوب عندنا أن نقول: إن الله - سبحانه وتعالى - خلق صناعة الطب وألهمها الناس وهو أجل من أن يدرجه العقل لأنا نجد الطب أحسن من الفلسفة التي يرون أن استخراجها كان من عند الله - سبحانه وتعالى - بإلهام منه للناس فوجود الطب بوحي وإلهام من الله - سبحانه وتعالى - قال ابن أبي صاد في آخر شرحه لمســائل حنين: وجدت الناس في قديم الزمان لم يكونوا يقنعون من هذا العلم دون أن يحيطوا علما بجل أجزائه وبقوانين طرق القياس والبرهان التي لا غنى لشيء من العلوم عنها ثم لما تراجعت الهمم عن ذلك أجمعوا على أنه لا غنى لمن يزاول هذا العلم من أحكام ستة عشر كتابا لجالينوس كان أهل الإسكندرية لخصوها لنقبائها المتعلمين ولما قصرت الهمم بالمتأخرين عن ذلك أيضا وظف أهل المعرفة على من يقنع من الطب بأن يتعاطاه دون أن يتمهر فيه أن يحكم ثلاث كتب من أصوله.
أحدها: مسائل حنين.
والثاني: كتاب الفصول لبقراط.
والثالث: أحد الكناشتين الجامعتين للعلاج وكان خيرها كناش ابن سرافيون.
وأول من شاع عنه الطب إسقلنينوس عاش تسعين سنة منها وهو صبي وقبل أن تصح له القوة الإلهية خمسون سنة وعالما معلما أربعون سنة وخلف ابنين ماهرين في الطب وعهد إليهما أن لا يعلما الطب إلا لأولادهما وأهل بيته وعهد إلى من يأتي بعده كذلك وقال ثابت: كان في جميع المعمور لإسقلنينوس اثنا عشر ألف تلميذ وإنه كان يعلم مشافهة وكان آل إسقلنينوس يتوارثون صناعة الطب إلى أن تضعضع الأمر في الصناعة على بقراط ورأى أن أهل بيته وشيعته قد قلوا ولم يأمن أن تنقرض الصناعة فابتدأ في تأليف الكتب على جهة الإيجاز.
قال علي بن رضوان: كانت صناعة الطب قبل بقراط كنزا وذخيرة يكنزها الآباء ويدخرونها للأبناء وكانت في أهل بيت واحد منسوب إلى إسقلنينوس وهذا الاسم اسم لملك بعثه الله سبحانه وتعالى يعلم الناس الطب أو اسم قوة الله تعالى علمت الناس الطب وكيف كان فهو أول من علم صناعة الطب ونسب المعلم الأول إليه على عادة القدماء في تسمية المعلم أبا للمتعلم وتناسل من المعلم الأول أهل هذا البيت المنسوبون إلى إسقلنينوس وكان ملوك اليونان والعظماء منهم ولم يكونوا غيرهم من تعلم الطب وكان تعليمهم إلى أبنائهم. فيفسر ذلك اللغز للابن وكان الطب في الملوك والزهاد فقط يقصدون به الإحسان إلى الناس من غير أجرة ولم يزل ذلك إلى أن نشأ بقراط من أهل قو ودمقراط من أهل إيديرا وكانا متعاصرين أما دمقراط فتزهد وأما بقراط فعمد إلى أن دونه بإغماض في الكتب خوفا على ضياعه وكان له ولدان: ثاسالوس ودراقر وتلميذ وهو: قولونس فعلمهم ووضع عهدا وناموسا ووصية عرف منها جميع ما يحتاج إليه الطبيب في نفسه.
وعبارة مدينة العلوم: إن أول من دون علم الطب بقراط ثم ظهر من بعده جالينوس من مدينة فرغاموس من أرض اليونانيين ولا أعلم بعد أرسطاطاليس أعلم بالطبعي من هذين بقراط وجالينوس وظهر جالينوس بعد ستمائة وخمس وستين سنة من وفاة بقراط وبينه وبين المســيح سبع وخمسون سنة المســيح أقدم منه.
واعلم: أن من وفاة جالينوس إلى هذا التاريخ - وهو ثمان وأربعون وتسعمائة سنة من هجرة نبينا صلى الله عليه وسلم -: ألف وأربعمائة وستة وسبعون سنة تقريباً.
ومن مشاهير العلماء في الطب: محمد بن زكريا أبو بكر الرازي ألف كتبا كثيرة في الطب.
ومن الكتب المختصرة النافعة غاية النفع المباركة للطلاب كتاب الموجز لابن النفيس المصري ومن المبسوطة: القانون لابن سينا وعليه شرح لابن النفيس وللعلامة الشيرازي انتهى.
حاصله
قلت: يحتاج القانون إلى إصلاح عبارة وتلخيص وتهذيب فقد أطال فيه وجاء بعبارات سخيفة بشعة كما لا يخفى على الماهر فيه. ومن الكتب الجديدة التأليف: كتاب الحكيم أحمد بن حسن أفندي الرشيدي المطبوع بمصر القاهرة سماه بعمدة المحتاج في علمي الأدوية والعلاج ألفه باسم إسماعيل باشا مصر وهو في أجزاء جمعه من المؤلفات العربية والإفرنجية وله كتاب بهجة الرؤساء في علاج أمراض النساء طبع بمصر القاهرة في سنة 1260، ألفه باسم محمد علي باشا وأفاد وأجاد. وله كتاب نزهة الإقبال في مداواة الأطفال وهو مجلد كبير طبع بمصر في سنة 1261 الهجرية باسم محمد علي باشا أيضاً.
ومن الكتب الجديدة كتاب المنحة في سياسة حفظ الصحة للحكيم الأجل محمد الهراوي طبع بمصر في سنة 1249، ترجمة من الفرنساوي إلى العربي وهو مجلد متوسط.
والكتب المؤلفة في هذا العلم كثيرة جدا ذكرها ملا كاتب الجلبي في كشف الظنون على ترتيب حروف الأعجام وأما الذي في مقدمة ابن خلدون فنصه هكذا: ومن فروع الطبيعيات: صناعة الطب وهي صناعة تنظر في بدن الإنسان من حيث يمرض ويصح فيحاول صاحبها حفظ الصحة وبرء المرض بالأدوية والأغذية بعد أن يتبين المرض الذي يخص كل عضو من أعضاء البدن وأسباب تلك الأمراض التي تنشأ عنها وما لكل مرض من الأدوية مستدلين على ذلك بأمزجة الأدوية وقواها على المرض بالعلامات المؤذنة بنضجه وقبوله الدواء أولا: في السجية والفضلات والنبض محاذين لذلك قوة الطبيعة فإنها المدبرة في حالتي الصحة والمرض وإنما الطبيب يحاذيها ويعينها بعض الشيء بحسب ما تقتضيه طبيعة المادة والفصل والسن ويسمى العلم الجامع لهذا كله: علم الطب. وربما أفردوا بعض الأعضاء بالكلام وجعلوه علما خاصا كالعين وعللها وأكحالها.
وكذلك ألحقوا بالفن من منافع الأعضاء ومعناها المنفعة التي لأجلها خلق كل عضو من أعضاء البدن الحيواني وإن لم يكن ذلك من موضوع علم الطب إلا أنهم جعلوه من لواحقه وتوابعه.
وإمام هذه الصناعة التي ترجمت كتبه فيها من الأقدمين: جالينوس يقال: إنه كان معاصرا لعيسى - عليه السلام - ويقال: إنه مات بصقلية في سبيل تغلب ومطاوعة اغتراب وتأليفه فيها هي الأمهات التي اقتدى بها جميع الأطباء بعده.
وكان في الإسلام في هذه الصناعة أئمة جاؤوا من وراء الغاية مثل: الرازي والمجوسي وابن سينا.
ومن أهل الأندلس أيضا كثير وأشهرهم: ابن زهر وهي لهذا العهد في المدن الإسلامية كأنها نقصت لوقوف العمران وتناقصه وهي من الصنائع التي لا تستدعيها إلا الحضارة والترف.
قف: وللبادية من أهل العمران طب يبنونه في غالب الأمر على تجربة قاصرة على بعض الأشخاص متوارثا عن مشائخ الحي وعجائزه وربما يصح منه البعض إلا أنه ليس على قانون طبيعي ولا على موافقة المزاج وكان عند العرب من هذا الطب كثير وكان فيهم أطباء معروفون كالحارث بن كلدة وغيره.
والطب المنقول في الشرعيات من هذا القبيل وليس من الوحي في شيء وإنما هو أمر كان عاديا للعرب ووقع في ذكر أحوال النبي - صلى الله عليه وسلم - من نوع ذكر أحواله التي هي عادة وجبلة لا من جهة أن ذلك مشروع على ذلك النحو من العمل فإنه - صلى الله عليه وسلم - إنما بعث ليعلمنا الشرائع ولم يبعث لتعريف الطب ولا غيره من العاديات وقد وقع له في شأن تلقيح النخل ما وقع فقال: "أنتم أعلم بأمور دنياكم" فلا ينبغي أن يحمل شيء من الطب الذي وقع في الأحاديث الصحيحة المنقولة على أنه مشروع فليس هناك ما يدل عليه اللهم1 إلا إذا استعلم على جهة التبرك وصدق العقد الإيماني فيكون له أثر عظيم في النفع وليس ذلك في الطب المزاجي وإنما هو من آثار الكلمة الإيمانية كما وقع في مداواة المبطون بالعسل والله الهادي إلى الصواب لا رب سواه. علم الطب الشرعي
قال في المنحة في سياسة حفظ الصحة: هو المعارف الطبية والطبيعية المســتعملتان في الأحكام الواقعة بين الناس في المحاكم فمن ذلك يعلم أن تسميته بالطب الشرعي اصطلاح إفرنجي وحقه أن يسمى بالطب المحكمي ولذا سميناه بذلك في جميع ما يأتي.
وهو فن به يهتدي أرباب المحاكم لما يناط بها من القضايا فيعرف كل من تصدر عنه حكومة كيف تكوين الحكومات والتراتيب القانوينة التي غايتها استراحة شعبه واطمئنانه وبه يهتدي القضاة لإدراك الأشياء التي تفعل على خلاف الشرع ولمعرفة الجاني وخلاص البريء المتهم ظلما بل ولمعرفة أحكام المشاجرات المدنية الواقعة في غير الجنايات أيضا وكل من القاضي ومن تصدر عنه الحكومة من حيث أنه غير عارف للأشياء التي تكون المعارف الطبية واسطة للاهتداء إليها محتاج للالتجاء للطبيب المحكمي ليهتدي به في فعل ما هو نافع للشعب حتى لا يحكم على إنسان بأنه مذنب بغير حق.
وعلى الطبيب الذي يدعوه الحاكم لواقعة حكمية أن يحرر تقريرا بما يراه ليكون أساسا للحاكم يحكم بموجبه ومما تقدم من تفسير الطب المحكمي وما يتفرع عليه يعلم أن منفعته ليست قاصرة على تحرير التقارير التي يكتبها الطبيب بما يظهر له حين الكشف عن شيء ليتنور بذلك الحاكم فقط بل أعظم منافع هذا العلم أنه يلزم الناس باستعمال الرئيس من المعارف الطبية وما يتبعها في تكوين أحكام المشاجرات الواقعة أمام الحكام ومسائلها وسواء في الجنايات وغيرها.
وفوائد الطب المحكمي لا حصر لها إذ لا توجد حركة من حركات الإنسان في مدة معيشته مع الناس بدون أن يستدعي ذلك الطب الموجود في جميع الأماكن في كل الأزمان فهو أول الفنون الحكمية وأفضلها لأن غاية استراحة الناس واطمئنانهم وأساس المعارف الطبية المســتعملة في الطب المحكمي استخراج ما هو أكثر تعلقا بالقضايا المحكمية من تلك المعارف أو ترتيبه وجعله طريقا ومذهبا يتبع ونظن أنه لا يوجد شيء تستفاد منه قواعد كلية بما يستعمل في المحاكم من المعارف الطبية أقرب من التفتيش في الفنون المحتوية على تلك المعارف.