I pay $140/month to host my websites. If you wish to help, please use the button.

Current Dictionary: All Dictionaries

Search results for: مكان

الوصف

الوصف: ما دل على الذات باعتبار معنى هو المقصود من جوهر حروفه، أي يدل على الذات بصفة كأحمر، فإنه بجوهر حروفه يدل على معنى مقصود وهو الحمرة. فالوصف والصفة مصدران: والمتكلمون فرقوا بينهما فقالوا: الوصف يقوم بالواصف، والصفة بالموصوف. كذا قرره ابن الكمال. وقال الراغب: الوصف ذكر الشيء بحليته، والصفة التي عليها الشيء من حليته ونعته. والوصف قد يكون حقا وباطلا.
الوصف:
[في الانكليزية] Description ،cause ،consequence ،quality
[ في الفرنسية] Description ،cause ،consequence ،qualite
بالفتح وسكون الصاد المهملة يطلق على معان. منها علّة القياس فإنّ الأصوليين يطلقون الوصف على العلّة كثيرا ومنه الوصف المناسب كما مرّ. وفي نور الأنوار شرح المنار وقد يسمّى المعنى الجامع الوصف مطلقا في عرف الأصوليين سواء كان وصفا أو حكما أو اسما.
ومنها ما هو مصطلح الفقهاء وهو مقابل الأصل في الدرر شرح الغرر في كتاب البيوع وكتاب الإيمان: الوصف في اصطلاح الفقهاء ما يكون تابعا لشيء غير منفصل عنه إذا حصل فيه يزيده حسنا وإن كان في نفسه جوهرا كذراع من ثوب وبناء من دار فإنّ ثوبا هو عشرة أذرع ويساوي عشرة دراهم إذا انتقص منه ذراع لا يساوي تسعة دراهم، بخلاف المكيلات والعدديات فإنّ بعضها منها يسمّى قدرا واصلا ولا يفيد انضمامه إلى بعض آخر كمالا للمجموع فإنّ حنطة هي عشرة أقفزة إذا ساوت عشرة دراهم كانت التسعة منها تساوي تسعة، وقد اختلفوا في تفسير الأصل والوصف والكلّ راجع إلى ما ذكرنا انتهى. وفي البرجندي قال المصنف المراد بالوصف الأمر الذي إذا قام بالمحل يوجب في ذلك المحل حسنا أو قبحا، فالكمية المحضة ليست بوصف بل أصل لأنّ الكمية عبارة عن كثرة الأجزاء وقلّتها والشيء إنّما يوجد بالأجزاء والوصف لا بد أن يكون مؤخّرا عن وجود ذلك الشيء والكمية تختلف بها الكيفية كالذراع في الثوب فإنّه أمر يختلف به حسن المزيد عليه، فالثوب يكفي جبّة ولا يكفي الأقصر لها فزيادة الذراع يزيده حسنا فيصير كالأوصاف الزائدة.
وقيل إنّ ما يتعيب بالتبعيض والتنقيص فالزيادة والنقصان فيه وصف، وما لا يتعيب بهما فالزيادة والنقصان فيه أصل. وقيل الوصف ما لوجوده تأثير في تقويم غيره ولعدمه تأثير في نقصان غيره والأصل ما لا يكون كذلك، وقيل إنّ ما لا ينتقص الباقي بفواته فهو أصل وما ينتقص الباقي بفواته فهو وصف، وكلّ من هذه الوجوه الثلاثة أظهر ممّا ذكره كما لا يخفى.
وذكر في شرح الطحاوي أنّ الأوصاف ما يدخل في البيع من غير ذكر كالبناء والأشجار في الأرض والأطراف في الحيوان والجودة في الكيلي انتهى. ثم الأوصاف لا يقابلها شيء من الثمن إلّا إذا صارت مقصودة بالتناول حقيقة أو حكما. أمّا حقيقة فكما إذا باع عبدا فقطع البائع يده قبل القبض يسقط نصف الثمن لأنّه صار مقصودا بالقطع. وأمّا حكما فبأن يكون امتناع الردّ بحقّ البائع كما إذا تعيب المبيع عند المشتري أو بحقّ الشارع كما إذا زاد المبيع بأن كان ثوبا فخاطه ثم وجد به عيبا، فالوصف صار مقصودا بأحد هذين يأخذ قسطا من الثمن كذا في الكفاية. ومنها ما يحمل على الشيء سواء كان عين حقيقته أو داخلا فيها أو خارجا عنها، فالاتصاف بمعنى الحمل لا بمعنى القيام والعروض كما في المعنى الآتي وهو لا يقتضي إلّا التغاير في المفهوم. ومنها ما يكون خارجا عن الشيء قائما به وبعبارة أخرى الصفة ما يكون قائما بالشيء والقيام العروض كذا في شرح المواقف. قال أحمد جند في حاشية الخيالي في تعريف العلم الصفة هو الأمر الغير القائم بالذات أو القائم بالمحل أي الموضوع أو الأمر القائم بالغير، والتفسير الأخير لا يجري في صفات الله تعالى عند الأشاعرة القائلين بكونها لا عين ولا غير انتهى.
اعلم أنّ قيام الصفة بالموصوف له معنيان فقيل معناه أن يكون تحيّزا لصفة تبعا لتحيّز الموصوف، يعني أنّ هناك تحيّزا واحدا قائما بالمتحيّز بالذات وينسب إلى المتحيّز بالتبع باعتبار أنّ له نوع علاقة بالمتحيّز بالذات كالوصف بحال المتعلّق لا أنّ هناك تحيّزا واحدا بالشخص يقوم بهما بالتّبع، ولا أنّ هناك تحيّزين أحدهما مسبّب الآخر فافهم، فإنّه زلّ فيه الأقدام. وقيل معناه الاختصاص الناعت وهو أن يختصّ شيء بآخر اختصاصا يصير به ذلك الشيء نعتا للآخر والآخر منعوتا به فيسمّى الأول حالا والثاني محلا له كاختصاص السواد بالجسم لا كاختصاص الماء بالكوز، والمراد بالاختصاص هو الارتباط ونسبة النعت إليه مجازي لكونه سببا له، وهذا القول هو المختار لعمومه لأوصاف البارى فإنّها قائمة به من غير شائبة تحيّز في ذاته وصفاته، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف. وفي قوله لأوصاف الباري إشارة إلى ترادف الوصف والصفة. ومنها العرضي أي الخارج عن الشيء المحمول عليه ويقابله الذات بمعنى الجزء كما عرفت. قال في الأجد حاشية شرح التجريد في بحث استناد القديم إلى الذات صفة الشيء على قسمين أحدهما ما يكون قائما به غير محمول عليه مواطأة كالكتابة بالقياس إلى زيد، والثاني ما يكون محمولا عليه بالمواطأة ولا يكون ذاتيا له كالكاتب بالقياس إليه، وهذا القسم من الصفات لما كانت محمولة على موصوفاتها بالمواطأة كانت عينها ومتحدة بعضها من وجه، وإن كانت مغايرة لها من وجه آخر وهو صحّة الحمل، ومن ثمّ قيل صحّة الحمل الإيجابي في القضايا الخارجية تقتضي اتحاد الطرفين في الخارج وتغايرهما في الذهن.
اعلم أنّ من ذهب إلى أنّ صفاته تعالى ليست زائدة على ذاته قد حصر صفاته في القسم الثاني ونفى القسم الأول من الصفات عنه تعالى فإنّه عين العالم مثلا، لا بأنّ العلم صفة قائمة به تعالى، كما أنّ زيدا عين العالم لعمرو بأنّ علمه لعمرو صفة قائمة به بل بأنّ علمه تعالى نفس ذاته كما أنّ زيدا عين العالم بذاته فإنّ علمه بذاته نفس ذاته فاعرف ذلك انتهى. وربّما يخصّ القسم الأول باسم الصفة والوصف والقسم الثاني باسم الاسم كما يستفاد من أكثر إطلاقات الصوفية، ومما وقع في كتب الفقه في كتاب الإيمان من أنّ القسم يصحّ وباسم من أسمائه تعالى كالرحمن والرحيم، وبصفة يحلف بها عرفا من صفاته تعالى كعزّة الله وجلالته وكبريائه وعظمته وقدرته. قال في فتح القدير المراد بالصفة في هذا المقام اسم المعنى الذي لا يتضمّن ذاتا ولا يحمل عليها بهو هو كالعزة والكبرياء والعظمة، بخلاف العظيم وهي أعمّ من أن يكون صفة فعلية أو ذاتية، والصفة الذاتية ما يوصف بها سبحانه ولا يوصف بأضدادها كالقدرة والجلال والكمال والكبرياء والعظمة والعزة، والصفة الفعلية ما يصحّ أن يوصف بها وبأضدادها كالرحمة والرضى لوصفه سبحانه بالسخط والغضب انتهى. ثم الظاهر أنّ المراد بما قال في الأجد من أنّ صفة الشيء على قسمين أنّ ما يطلق عليه لفظ الصفة على قسمين كما في تقسيم العلّة إلى سبعة أقسام فتأمّل.

التقسيم:
الصفة بمعنى الخارج القائم بالشيء قالوا هي على قسمين ثبوتية وهي ما لا يكون السّلب معتبرا في مفهومها وسلبية وهي ما يكون السّلب معتبرا في مفهومها، فالصفة أعمّ من العرض لاختصاصه بالموجود دون الصفة. ثم الصفة الثبوتية عند الأشاعرة تنقسم إلى قسمين: نفسية وهي التي تدلّ على الذات دون معنى زائد عليها ككونها جوهرا أو موجودا أو شيئا أو ذاتا، والمراد بالذات ما يقابل المعنى أي ما يكون قائما بنفسه، والحاصل أنّ الصفة النفسية صفة تدلّ على الذات لكونها مأخوذة من نفس الذات ولا تدلّ على أمر قائم بالذات زائد عليه في الخارج وإن كان مغايرا له في المفهوم فلا يتوهّم أنّه كيف لا يكون دالا على معنى زائد على الذات مع كونها صفة، وبهذا ظهر أنّ الصفات السلبية لا تكون نفسية لأنّه يستلزم أن يكون الذات غير السلوب في الخارج، وبعبارة أخرى هي ما لا يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها أي لا يحتاج في توصيف الذات به إلى ملاحظة أمر زائد عليها في الخارج بل يكون مجرّد الذات كافيا في انتزاعها منه ووصفه بها، وبهذا المعنى أيضا لا يجوز أن يكون السلوب صفات نفسية لاحتياجها إلى ملاحظة معنى يلاحظ السلب إليه وتسمّى بصفات الأجناس أيضا. ومعنوية وهي التي تدلّ على معنى زائد على الذات أي تدلّ على أمر غير قائم بذاته زائد على الذات في الخارج والسلوب لا تدلّ على قيام معنى بالذات بل على سلبه كالتحيّز والحدوث، فإنّ التحيّز وهو الحصول في الــمكان زائد على ذات الجوهر وكذا الحدوث وهو كون الموجود مسبوقا بالعدم زائدا على ذات الحادث، وقد يقال بعبارة أخرى هي ما يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها، هذا على رأي نفاة الأحوال. وبعض أصحابنا كالقاضي وأتباعه القائلين بالحال لم يفسّروا المعنوية والنفسية بما مرّ فإنّ الحال صفة قائمة بموجود فيكون دالا على معنى زائد على الذات فلا يصحّ كونه صفة نفسية بذلك المعنى مع كون بعض أفراده منها كالجوهرية واللونية، بل فسّروا النفسية بما لا يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها أي لا يكون توهّم الارتفاع صحيحا مطابقا للواقع، ولذا لم يفسّر بما لا يتوهّم الخ، فإنّ التوهّم ممكن بل واقع لكن خلاف ما في نفس الأمر كالأمثلة المذكورة، فإنّ كون الجوهر جوهرا أو ذاتا وشيئا ومتحيّزا وحادثا أحوال زائدة على ذات الجوهر عندهم ولا يمكن تصوّر انتفائها مع بقاء الذات. والمعنوية بما يقابلها وهي ما يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها، وهؤلاء قد قسّموا الصفة المعنوية إلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى غير معلّلة كالعلم والقدرة وشبههما، ومن أنكر الأحوال منّا أنكر الصفات المعلّلة، وقال لا معنى لكونه عالما قادرا سوى قيام العلم والقدرة بذاته. وأما عند المعتزلة فالصفة الثبوتية أربعة أقسام: الأول النفسية. قال الجبائي وأتباعه منهم هي أخصّ وصف النفس وهي التي يقع بها التماثل بين المتماثلين والتخالف بين المتخالفين كالسوادية والبياضية، فالنفسية لا بدّ أن تكون مأخوذة من تمام الماهية لا غير إذ المأخوذ من الجنس أعمّ منه صدقا والمأخوذ من الفصل القريب أعمّ منه مفهوما، وإن كان مساويا له صدقا كالناطقية والإنسانية، ولم يجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة ولم يجعلوا اللونية مثلا صفة نفسية للسواد والبياض لامتناع أن يكون لشيء واحد ماهيتان. وقال الأكثرون منهم هي الصفة اللازمة للذات فجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة لأنّ الصفات اللازمة لشيء واحد متعدّدة ككون السواد سوادا أو لونا وعرضا، وكون الرّبّ تعالى عالما قادرا فإنّه لازم لذاته.
واتفقوا على أنّ النفسية يتصف بها الموجود والمعدوم مطلقا. الثاني الصفة المعنوية فقال بعضهم هي الصفة المعلّلة بمعنى زائد على ذات الموصوف ككون الواحد منا عالما قادرا بخلاف عالمية الواجب تعالى وقادريته فإنّها غير معلّلة عندهم بمعنى زائد على ذات الموصوف بل هما من الصفات النفسية. وقيل هي الصفة الجائزة أي غير اللازمة الثبوت لموصوفها. الثالث الصفة الحاصلة بالفاعل وهي عندهم الحدوث، وليست هذه الصفة نفسية إذ لا تثبت حال العدم ولا معنوية لأنّها لا تعلّل بصفة. الرابع الصفة التابعة للحدوث وهي التي لا تحقّق لها حالة العدم ولا يتصف بها الممكن إلّا بعد وجوده.
فالقيد الأول احتراز عن الصفة النفسية والحدوث، والقيد الثاني أي قولهم لا يتصف الخ احتراز عن الوجود ولا تأثير للفاعل فيها أصلا، وهي منقسمة إلى أقسام: فمنها ما هي واجبة أي يجب حصولها لموصوفها عند حدوثه كالتحيّز وقبول الأعراض للجوهر وكالحلول في المحل والتضاد للأعراض وكإيجاب العلّة لمعلولها وقبح القبيح. ومنها ما هي ممكنة أي غير واجبة الحصول لموصوفها عند حدوثه وهي إمّا تابعة للإرادة ككون الفعل طاعة أو معصية، فإنّ الفعل قد يوجد غير متصف لشيء من ذلك إذا لم يكن هناك قصد وإرادة، وإمّا غير تابعة لها ككون العلم ضروريا فإنّه صفة تابعة لحدوث العلم، ولذا لا يتصف علم الباري بالضرورة والكسب وليست واجبة له لتفاوت العلم بالنظرية والضرورية بالنسبة إلى الأشخاص وليست أيضا تابعة للقصد والإرادة. هذا والحاصل أنّ للمعتزلة تقسيمين: الأول الصفة الثبوتية إمّا أن يكون أخصّ صفات النفس وهي الصفة النفسية أو لا، فهي إمّا أن تكون معلّلة بمعنى زائد على الذات فهي المعلّلة والمعنوية أو لا تكون معلّلة كالعلم والقدرة منّا والعالمية والقادرية للواجب تعالى، فعلى هذا يتحقّق الواسطة بين النفسية والمعنوية أو يقال الصفة الثبوتية إمّا لازمة للذات وهي النفسية أو لا وهي المعنوية، وعلى هذا لا واسطة بينهما. والتقسيم الثاني الصفة إمّا أن تكون حاصلة بتأثير الفاعل وهي الحدوث أو تابعة لها من غير تأثير متجدّد فيها، سواء كانت معلّلة بمعنى زائد أو لا والصفات النفسية خارجة عن القسمين. وأيضا الصفات على الإطلاق نفسية كانت أو لا موجودة كانت أو لا عند المعتزلة إمّا عائدة إلى الجملة أي البنية المركّبة من عدة أمور أو إلى التفصيل إلى كلّ واحد من متعدّد بلا اعتبار تركيب بينها، والقسم الأول الحياة وما يتبعها من القدرة والعلم الإرادة والكراهة وغيرها لأن الحياة مشروطة بالبنية المركّبة من جواهر فردة لكونها اعتدال المزاج أو تابعة له والبواقي مشروطة بها، فهذا القسم مختصّ بالجواهر إذ لا يتصور حلول الحياة في الأعراض المركّبة. والقسم الثاني إمّا للجواهر أو للأعراض، فللجواهر أربعة أوصاف: الأول الصفة الحاصلة للجوهر حالتي العدم والوجود وهي الجوهرية التي هي من صفات الأجناس والثاني الصفة الحاصلة من الفاعل وهو الوجود إذ الفاعل لا تأثير له في الذوات لثبوتها أزلا، ولا في كون الجواهر جوهرا لأنّ الماهيات غير مجعولة، بل في جعل الجوهر موجودا أي متصفا بصفة الوجود.
والثالث ما يتبع وجود الجوهر وهو التحيّز المسمّى بالكون فإنّه صفة صادرة عن صفة الجوهرية بشرط الوجود. والرابع المعلّلة بالتحيّز بشرط الوجود وهو الحصول في الحيّز أي اختصاص الجوهر بالجوهر المسمّى بالكائنية المعلّلة بالكون. وللأعراض الأنواع الثلاثة:
الأول أعني الوصف الحاصل حالتي الوجود والعدم وهو العرضية، وما بالفاعل وهو الوجود، والصفة التابعة للوجود وهو الحصول في المحل. وقال بعضهم الذوات في العدم معرّاة عن جميع الصفات ولا يحصل الصفات إلّا حال الوجود. ومنهم من قال الجوهرية نفس التحيّز، فابن عياش ينفيهما حال العدم وأبو يعقوب الشّحّام يثبتهما فيه مع إثبات الحصول في الحيّز، وأبو عبد الله البصري يثبتهما دون الحصول في الحيّز، والبصري يختصّ من بينهم بإثبات العدم صفة. واتفق من عداه على أنّ المعدوم ليس له بكونه معدوما صفة. ثم جميع القائلين منهم بأنّ المعدومات ثابتة ومتصفة بالصفات اتفقوا على أنّه بعد العلم بأنّ للعالم صانعا قادرا عالما حيّا يحتاج إلى إثباته بالدليل لجواز اتصاف المعدوم بتلك الصفات عندهم.
وقال الإمام الرازي إنّه جهالة وسفسطة. وأيضا صفة الشيء على ثلاثة أقسام: الأول حقيقية محضة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره كالسّواد والبياض والشّكل والحسّ للجسم. الثاني حقيقية ذات إضافة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره، وهذا القسم ينقسم إلى ما لا يتغيّر بتغيّر المضاف إليه مثل القدرة على تحريك جسم ما فإنّها صفة متقرّرة في الموصوف بها يلحقها إضافة إلى أمر كلّي من تحريك جسم ما لزوما أوّليا ذاتيا، وإلى الجزئيّات التي تقع تحت ذلك الكلّي كالحجارة والشجرة والفرس لزوما ثانيا غير ذاتي، بل بسبب ذلك الكلّي، والأمر الكلّي الذي يتعلّق به الصفة لا يمكن أن يتغيّر وإن تغيّرت الجزئيات بتغيّر الإضافات الجزئية العرضية المتعلّقة بها.
فلمّا لم يتغيّر ذلك الأمر الكلّي الذي هو متعلّق الصفة أولا لم تتغيّر الصفة. مثلا القادر على تحريك زيد لا يصير غير قادر في ذاته عند انعدام زيد، ولكن تتغيّر الإضافة فإنّه حينئذ ليس قادرا على تحريك زيد وإن كان قادرا في ذاته، وإلى ما يتغيّر بتغيّر المضاف إليه كالعلم فإنّه صفة متقرّرة في العالم مقتضية لإضافته إلى معلومه المعيّن ويتغيّر بتغيّر المعلوم فإنّ العالم بكون زيد في الدار يتغيّر علمه بخروجه عن الدار وذلك لأنّ العلم يستلزم إضافته إلى معلومه المعيّن حتى إنّ العلم المضاف إلى معنى كلّي لم يكف في ذلك بأن يكون علما لجزئي، بل يكون العلم بالنتيجة علما مستأنفا يلزمه إضافة مستأنفة وهيئة للنفس متجدّدة لها إضافة متجدّدة مخصوصة غير العلم بالمقدّمة وغير هيئة تحقّقها، ليس مثل القدرة التي هي هيئة واحدة لها إضافات شيء، مثاله العلم بأنّ الحيوان جسم لا يقتضي العلم بكون الإنسان جسما ما لم يقترن إلى ذلك علم آخر، وهو العلم بكون الإنسان حيوانا. فإذن العلم بكون الإنسان جسما علم مستأنف له إضافة مستأنفة وهيئة جديدة للنفس لها إضافة جديدة غير العلم بكون الحيوان جسما وغير هيئة تحقّق ذلك العلم، ويلزم من ذلك أن يختلف حال الموصوف بالصفة التي تكون من هذا الصنف باختلاف حال الإضافات المتعلّقة بها لا في الإضافة فقط بل في نفس تلك الصفة. الثالث إضافية محضة مثل كونه يمينا أو شمالا وهي ما لا تكون متقرّرة في الموصوف وتكون مقتضية لإضافته إلى غيره وفي عدادها الصفات السلبية، فما ليس محلا للتغيّر كالباري تعالى لم يجز أن يعرض تغيّر بحسب القسم الأول، ولا بحسب أحد شقّي القسم الثاني، وهو الذي لا يتغيّر بتغيّر الإضافة. وأمّا بحسب الشقّ الآخر منه وبحسب القسم الثالث فقد يجوز، فالواجب الوجود يجب أن يكون علمه بالجزئيات علما زمانيا فلا يدخل الآن والماضي والمستقبل، هذا عند الحكماء.
وأمّا عند الأشاعرة ففي القسم الثاني لا يجوز التغيّر ويجوز في تعلّقه، فنفس العلم والقدرة والإرادة قديمة غير متغيّرة، وتعلّقاتها حادثة متغيّرة، والكرّامية جوّزوا تغيّر صفاته تعالى مطلقا، هذا كله خلاصة ما في شرح شرح المواقف وشرح الطوالع وشرح الإشارات.
ومنها ما هو مصطلح أهل العربية، والصفة في اصطلاحهم يطلق على معان. الأول النعت وهو تابع يدلّ على معنى في متبوعه مطلقا وقد سبق. الثاني الوصف المشتق ويقابله الاسم، وقد يطلق الصفة المعنوية عليه لكن هذا الإطلاق قليل، هكذا ذكر السّيّد السّند في حاشية المطول وهو ما دلّ على ذات مبهمة باعتبار معنى هو المقصود، والمراد بما اللفظ وبهذا المعنى يستعمله النحاة في باب منع الصرف على ما صرّح به السّيّد الشريف في حاشية المطول في باب القصر تدلّ على تعيين الذات أصلا، فإنّ معنى قائم شيء ما أو ذات ما له القيام، ولذا فسّرت أيضا بما دلّ على ذات مبهمة غاية الإبهام باعتبار معنى هو المقصود، فلا يرد على التعريف اسم الزمان والــمكان والآلة فإنّها وإن دلّت على ذات باعتبار معنى هو المقصود لكن الذات المعتبرة فيها لها تعيّن الــمكانــية والزمانية والآلية، فإنّ قولك مقام معناه مكان فيه القيام لا شيء ما أو ذات ما فيه القيام، كذا قالوا. ولا يبعد أن يقال المعنى ما قام بالغير والمتبادر منه أن يقوم بالذات المذكورة فامتازت الصفة بهذا الوجه أيضا من هؤلاء الأسماء وفيه نظر إذ يجوز أن يكون ما وضع له اسم الــمكان ذات يفعل فيها وكذا اسم الزمان، ويكون ما وضع له اسم الآلة ذات يفعل بها، وكأنّه لهذا صرّحوا بأنّ تعريف الصفة هذا غير صحيح لانتقاضه بهؤلاء الأسماء كذا في الأطول في بحث الاستعارة التبعية.
وقيل المعنى هو المقصود الأصلي في الصفات وفي تلك الأسماء المقصود الأصلي هو الذات فلا نقض في التعريف، وفيه بحث لأنّا لا نسلّم أنّ المقصود الأصلي في الصفات هو المعنى بل الأمر بالعكس إذ نفس المعنى يستفاد من نفس تركيب ض ر ب، فالصوغ إلى صيغة فاعل مثلا إنّما يكون للدلالة على ذات يقوم ذلك الوصف به، هكذا في بعض حواشي المطول في بحث القصر. وقيل المراد قيام معنى به أو وقوعه عليه فتخرج هؤلاء الأسماء فإنّ المضرب مثلا لا يدلّ على قيام الضرب بالزمان والــمكان ولا وقوعه عليهما بل على وقوعه فيهما، وعلى هذا القياس اسم الآلة. وقوله هو المقصود احتراز عن رجل فإنّه يدلّ على الذات باعتبار معنى به هو البلوغ والذكور، ولكن ذلك المعنى ليس مقصودا بالدلالة فإنّ المقصود هو الموصوف بخلاف ضارب مثلا فإنّه يدلّ على ذات باعتبار معنى هو المقصود بالدلالة عليه وهو اتصافه بصفة الضرب، فالمقصود بالدلالة في نحو رجل هو الموصوف لا الاتصاف، وفي الضارب هو الاتصاف دون الموصوف، هكذا في بعض حواشي الإرشاد في بحث غير المنصرف. وقال مولانا عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث اسم التفضيل: أسماء الزمان والــمكان والآلة لم توضع لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل لزمان أو مكان أو آلة مضافا انتهى. فمعنى المقتل مكان القتل أو زمانه لا مكان أو زمان يقتل فيه، وإلّا لزم أن يكون فيه ضمير راجع إلى الــمكان أو الزمان، وكذا الحال في الآلة فإنّ معنى المقتل آلة القتل لا آلة يقتل بها وهذا الفرق أظهر، فإنّ أهل اللغة إنّما يفسّرون معانيها بالإضافة غالبا لا بالتوصيف. ولا شكّ أنّ اسم الفاعل ونحوه لا يمكن تفسيره إلّا بالتوصيف، فعلم من هذا أنّها ليست موضوعة لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل مضافا، فلهذا لم يحكم بكونها أوصافا، والنسبة بين المعنيين العموم من وجه لتصادقهما في نحو جاءني رجل عالم وصدق النعت بدون الوصف المشتق في نحو جاءني هذا الرجل والعكس في نحو زيد عالم.
وفي غاية التحقيق الوصف في الاصطلاح يطلق على معنيين: أحدهما كونه تابعا يدلّ على معنى في متبوعه، وثانيهما كونه دالّا على ذات باعتبار معنى هو المقصود انتهى. ولا شكّ أنّ الوصف بكلا المعنيين ليس إلّا اللفظ الدالّ لا كونه دالّا، ففي العبارة مسامحة إشارة إلى أنّ المعتبر في التسمية بالوصف ليس محض اللفظ بل اللفظ بوصف كونه دالّا. وفي الفوائد الضيائية الوصف المعتبر في باب منع الصرف هو بمعنى كون الاسم دالّا على ذات مبهمة مأخوذة مع بعض صفاتها والدلالة أعمّ سواء كانت بحسب أصل الوضع أو بحسب الاستعمال كما في أربع في مررت بنسوة أربع انتهى. وهذا المعنى شامل للنعت والوصف المشتق لكنه يخرج عنه أيضا أسماء الزمان والــمكان والآلة، فإنّ هذه الأمور وإن دلّت على الذات لكن لم تدلّ على بعض صفة تلك الذات على ما ذكره المولوي عصام الدين. الثالث الصفة المعنوية وهي تطلق على معنى قائم بالغير والمراد بالمعنى مقابل اللفظ كما هو الظاهر، فبينها وبين النعت تباين، وكذا بينها وبين الوصف المشتقّ. وقد يراد بالمعنى نفس اللفظ تسامحا تسمية للدّال باسم المدلول أو على حذف المضاف أي دالّ معنى، فعلى هذا بينهما عموم من وجه لتصادقهما في أعجبني هذا العلم وصدق المعنوية بدون النعت في نحو العلم حسن، والعكس في نحو مررت بهذا الرجل وبينها وبين الوصف المشتق التباين، وهذا هو المراد بالصفة في قولهم: القصر نوعان قصر الصفة على الموصوف وقصر الموصوف على الصفة. وقد تطلق على معنى أخصّ من هذا كما عرفت في تقسيم الصفة. وقد تطلق على ما تجريه على الغير وتجعل الغير فردا له وذلك بجعله حالا أو خبرا أو نعتا. وأمّا ما قال المحقّق التفتازاني من أنّ المراد بها في القول المذكور الوصف المشتق فبعيد إذ لم يشتهر وصفها بالمعنوية ولا يصحّ في كثير من موارد القصر إلّا بتكلّف أو تعسّف، هكذا يستفاد من الأطول وحواشي المطول. قال في الإنسان الكامل: الصفة عند علماء العربية على نوعين صفة فضائلية وهي التي تتعلّق بذات الإنسان كالحياة وفاضلية وهي التي تتعلّق به وبخارج عنه كالكرم وأمثال ذلك انتهى. والصفة في هذا التقسيم بمعنى ما يقوم بالغير. اعلم أنّ الوصف والصفة في هذه المعاني الثلاثة مترادفان، قال مولانا عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في بحث غير المنصرف: الوصف يقال بمعنى النعت وبمعنى الأمر القائم بالغير وبمعنى ما يقابل الاسم انتهى. وفي المطول والأطول صرّح بأنّ الصفة تطلق على هذه المعاني الثلاثة فعلم أنّ بينهما ترادفا.
Expand

القوّة

القوّة:
[في الانكليزية] Strength ،force ،power
[ في الفرنسية] Force ،puissance
بالضم يطلق على معان منها مبدأ الفعل مطلقا سواء كان الفعل مختلفا أو غير مختلف بشعور وإرادة أو لا، فتتناول القوة الفلكية والعنصرية والنباتية والحيوانية. فالقوة بهذا المعنى أربعة أقسام لأنّ الصادر من القوة إمّا فعل واحد أو أفعال مختلفة، وعلى التقديرين إمّا أن يكون لها شعور بما يصدر عنها أو لا.
فالأول النفس الفلكية. والثاني الطبيعة العنصرية وما في معناها وتسمّى بالقوة السخرية أيضا كما في شرح حكمة العين. والثالث القوة الحيوانية.
والرابع النفس النباتية وقد تفسّر بمبدإ التغيّر في شيء آخر من حيث هو آخر. والمراد بالمبدإ السبب فاعليا كان أو لا، لا الفاعلي فقط إذ القوة قد تكون فعلية كالكيفيات الفعلية المعدّة لموضوعها نحو الفعل، وقد تكون انفعالية كالكيفيات الانفعالية المعدّة لموضوعها نحو الانفعال. وأيضا قد تكون مبدأ للتغيّر في محلّها فقط كالصورة الهوائية المقتضية للرطوبة في مادّتها، وقد تكون مبدأ للتغيّر في المحلّ أولا وفي غيرها ثانيا كالصورة النارية المحدثة للحرارة واليبوسة في مادّتها أوّلا وفي مجاورها ثانيا، وقد تكون مبدأ للتغيّر في غير المحلّ ابتداء كالنفس الناطقة المقتضية في البدن التغيّر.
والمراد بالتغيّر أعمّ من أن يكون دفعيا أو تدريجيا والقيد الأخير للتنبيه على أنّ المراد بالمغايرة أعمّ من المغايرة الذاتية والاعتبارية، فدخل فيه معالجة الإنسان نفسه فإنّه من حيث علمه بكيفية الإزالة وإرادته لها مستعلج معالج بالكسر، ومن حيث اتصافه بذلك المرض وإرادة زواله مستعلج معالج بالفتح. قال الإمام الرازي بعض أقسام القوة بهذا المعنى صور جوهرية وبعضها أعراض، فلا تكون القوة مقولا عليها قول الجنس بل قول العرض بالعام لامتناع اشتراك الجواهر والأعراض في وصف جنسي، وقد مرّ ما يناسب هذا في لفظ الطبيعة.
اعلم أنّ هذا التقسيم عند الحكماء وأمّا عند الأطباء فهي أي القوة ثلاثة أقسام: طبيعية وحيوانية ونفسانية لأنّها إمّا أن يكون فعلها مع شعور فهي النفسانية أو لا، فإن كان مختصّا بالحيوان فهي الحيوانية أو أعمّ منه فهي الطبيعية. والقوى الطبيعية أربع مخدومة تخدمها أربع أخرى، والمخدومة وهي التي يكون فعلها مقصودا لذاته اثنتان منها يحتاج إليهما لبقاء الشخص وتكميله في ذاته وهما الغاذية والنامية، فالغاذية هي التي لا بدّ منها في بقاء الشخص مدّة حياته وهي تشبه الغذاء بالمغتذي أي تحيل جسما آخر إلى مشاكلة الجسم الذي يغذوه بدلا لما يتحلّل عنه، والنامية هي التي لا بدّ منها في وصول الشخص إلى كماله وهي تداخل الغذاء بين الأجزاء فتضمه إليها في الأقطار الثلاثة بنسبة طبيعية إلى غاية ما ثم تقف. واثنتان منها يحتاج إليهما لبقاء النوع وهما المولّدة والمصوّرة. فالمولّدة وتسمّى بالمغيّرة الأولى أيضا تفصل من الغذاء بعد الهضم الأخير ما يصلح أن يكون مادة للمثل أي لمثل ذلك الشخص الذي فصلت منه المني، تهيئ كلّ جزء منها بعضو مخصوص، والمصوّرة وتسمّى بالمغيّرة الثانية أيضا تشكل كلّ جزء بالشكل الذي يقتضيه نوع المنفصل عنه أو ما يقاربه من التخطيط والتجويف وغيرهما. والخادمة وهي التي يكون فعلها لفعل قوة أخرى وهي الجاذبة التي تجذب المحتاج إليه من الغذاء والماسكة التي تمسكه مدّة طبخ الهاضمة، والهاضمة التي تعدّ الغذاء لأن يصير جزءا بالفعل، والدافعة التي تدفع الفضلة. وهذه الأربعة تخدمها الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. والقوى النفسانية إمّا مدركة أو محرّكة، والمدركة إمّا ظاهرة وهي الحواس الظاهرة وإمّا باطنة وهي الحواس الباطنة، والمحرّكة وتسمّى بالفاعلة أيضا تنقسم إلى باعثة على الحركة ومحرّكة مباشرة للتحريك. وأمّا الباعثة وتسمّى شوقية ونزوعية فإمّا لجلب النفع وتسمّى شهوية وشهوانية وبهيمية ونفسا أمّارة، وإمّا لدفع الضّرر وتسمّى غضبية وقوة سبعية ونفسا لوّامة، والفاعلة أي المحرّكة وهي التي تمدّد الأعصاب بتشنج العضلات فتقرّب الأعضاء إلى مبادئها كما في قبض اليد مثلا، وترخيها أي ترخى الأعصاب بإرخاء العضلات فتبعد الأعضاء إلى مبادئها كما في بسط اليد، وهذه القوة المنبثّة في العضلات هي المبدأ القريب للحركة، والمبدأ البعيد هو التصوّر وبينهما الشوق والإرادة، فهذه مباد أربع مترتّبة للأفعال الاختيارية الصادرة عن الحيوان، فإنّ النفس تتصوّر الحركة أوّلا فتشتاق إليها ثانيا فتريدها ثالثا إرادة قصد وإيجاد فتحصل الحركة بتمديد الأعصاب وإرخائها رابعا. وبعض الحكماء قال بوجود قوة أخرى متوسّطة بين القوة الشوقية والفاعلية وسمّاها الاجتماع وهو الجزم الذي ينجزم بعد التردّد في الفعل والترك، وعند وجوده يترجّح أحد طرفي الفعل والترك الذي يتساوى نسبتهما إلى القادر عليهما. قال ويدلّ على مغايرته للشوقية أنه قد يكون شوق ولا اجتماع، والأشبه أنّه لا يغاير الشوق إلّا بالشّدّة والضّعف، فإنّ الشوق قد يكون ضعيفا ثم يقوى فيصير اجتماعا. فالاجتماع كمال الشوق. قال السّيّد السّند في حاشية شرح حكمة العين: والحقّ أنّ الاجتماع مغاير لها لأنّ الاجتماع هو الإرادة كما ذكره شارح الإشارات، والفرق بين الشوقية والإرادية ظاهر ويدلّ على مغايرة الفاعل لسائر المبادي، كون الإنسان المشتاق العازم غير قادر على تحريك أعضائه وكون القادر على ذلك غير مشتاق ولا عازم له. والقوة العاقلة والعاملة والقدسية من قوى النفس الناطقة وقد سبقت في لفظ العقل في بيان مراتب النفس. ومنها مرادف القدرة وهذا المعنى أخصّ من الأول. ومنها ما به القدرة على الأفعال الشاقّة، وهذه العبارة توهم أنّ القوة بهذا المعنى سبب للقدرة وليس كذلك، بل الأمر بالعكس. ففي المباحث المشرقية أنّ القوة بهذا المعنى كأنّها زيادة وشدة في المعنى الذي هو القدرة. وقد قيل المراد بالقدرة على الأفعال الشاقة التمكّن منها، والقوة بهذين المعنيين من الكيفيات النفسانية إذا خصّت بالأعراض. ومنها عدم الانفعال. ومنها عدم الانفعال بسهولة. ومنها الإمكان المقابل للفعل وهو الإمكان الاستعدادي، وهذه القوة قد تكون تهيّئا لشيء واحد دون مقابله كقوة الفلك على الحركة فقط، وقد تكون تهيّأ للشيء وضدّه جميعا، وقد تكون قوة في شيء لقبول آخر دون حفظه كالماء، وقد يكون فيه قوة للقبول والحفظ جميعا كالارض، وفي الهيولى الأولى قوة قبول سائر الأشياء لأنّ تخصيص قبولها لبعض الأشياء دون بعض بتوسّط أمر حاصل فيها كما يستعدّ بواسطة الرطوبة لسهولة الانفصال. والفرق بين القوة بهذا المعنى وبين الاستعداد أنّ القوة تكون قوة الشيء وضدّه بخلاف الاستعداد، وهي تكون بعيدة وقريبة دون الاستعداد، كذا في شرح هداية الحكمة الصدري. وقد عرفت في لفظ العقل أنّ الاستعداد يكون قريبا وبعيدا ومتوسّطا وقد سبق في لفظ القبول ما ينافيه أيضا. ومنها الإمكان الذاتي صرّح به الشارح العبهري وهو الموافق لكلام الإمام، ويدلّ عليه كلام شارح الطوالع مع أنّ القوة التي هي قسمة الفعل إمكان الشيء مع عدم حصوله بالفعل، والإمكان جزء معناها، فيقال القوة لإمكان الشيء مجازا تسمية للجزء باسم الكلّ.
ومما يؤيّد ذلك ما قال الصادق الحلوائي في حاشية بديع الميزان في بخت الخاصة من أنّ للقوة معنيين أحدهما صلاحية الحصول مع عدم الحصول بالفعل، فإذا حصل بالفعل لا يبقى صالحا بالقوة، فهو بهذا المعنى قسيم الفعل.
والثاني الإمكان وهو استواء طرفي الوجود والعدم وهو بهذا المعنى أعمّ منه بالمعنى الأول، والممكن إذا كان حاصلا بالفعل لا يخرج عن الإمكان الذاتي. ومنها مربّع الخطّ، قال شارح المواقف: لفظ القوة معناها المشهور عند الجمهور هو تمكّن الحيوان من الأفعال الشاقة من باب الحركات ليست بأكثر الوجود عن الناس، وهذا المعنى يقابل الضّعف. ثم إنّ لها مبدأ ولازما. أمّا المبدأ فهو القدرة أي كون الحيوان إذا شاء فعل وإذا لم يشأ لم يفعل.
وأمّا اللازم فهو عدم انفعال الحيوان بسهولة وذلك لأنّ أول التحريكات الشاقة إذا انفعل عنه صدّه ذلك عن إتمام فعله فصار الانفعال دليلا على الشّدة، ثم إنّهم نقلوه أي اسم القوة إلى ذلك المبدأ وهو القدرة وإلى ذلك اللازم وهو عدم انفعال الحيوان بسهولة، ثم عمّم فاستعمل في كون الشيء مطلقا حيوانا كان أو غيره بهذه الحيثية، ثم عمّم من الحيثية أيضا فأطلق على عدم الانفعال. ثم إنّ للقدرة لازما وهو الإمكان الذاتي لأنّ القادر لما صحّ منه الفعل وتركه كان إمكان الفعل لازما للقدرة، فنقل اسم القوة إليه ونقل أيضا من القدرة إلى سببها وهو إمكان الحصول مع عدمه، أي القوة الانفعالية التي لا تجامع الفعل، وهو الذي يتوقّف عليه وجود الحادث، وذلك لأنّ القدرة إنّما تؤثّر وفق الإرادة التي يجب مقارنتها لعدم المراد. فلولا الإمكان المقارن للعدم لم تؤثّر القدرة في ذلك المراد، فهذا الإمكان سبب القدرة بحسب الظاهر. وأيضا للقدرة صفة هي كالجنس لها أعني الصفة المؤثّرة في الغير، فنقل فقيل هي الصفة المؤثّرة في الغير أي مبدأ الفعل مطلقا سواء كان بالإيجاب أو بالاختيار. والمهندسون يجعلون مربّع الخطّ قوة له كأنّه أمر ممكن في ذلك الخطّ خصوصا إذا اعتقد ما ذهب إليه بعضهم من أنّ حدوث ذلك المربّع بحركة ذلك الخطّ على مثله، ولذلك قالوا وتر القائمة قوي على ضلعيها، أي مربّعه يساوي مربّعيهما.
Expand

الْعَكْس المستوي

الْعَكْس المستوي: وَيُقَال لَهُ الْعَكْس الْمُسْتَقيم: أَيْضا وَهُوَ تَبْدِيل طرفِي الْقَضِيَّة ملفوظة كَانَت أَو معقولة مَعَ بَقَاء الصدْق والكيف وَإِنَّمَا سمي بهما لحُصُول الاسْتقَامَة والمساواة بَين الْقَضِيَّة وعكسها فِي الصدْق والكيف وكما أَن الْعَكْس المستوي والمستقيم يُطلق على الْمَعْنى المصدري الْمَذْكُور وَهُوَ التبديل المسطور كَذَلِك يُطلق على الْقَضِيَّة الْحَاصِلَة بالتبديل مجَازًا من قبيل إِطْلَاق الْخلق على الْمَخْلُوق أَي تَسْمِيَة الْمُتَعَلّق بِالْفَتْح باسم الْمُتَعَلّق بِالْكَسْرِ فَيعرف بِأَنَّهُ أخص قَضِيَّة لَازِمَة للقضية بطرِيق التبديل مُوَافقَة لَهَا فِي الكيف والصدق فَلَا بُد فِي إِثْبَات الْعَكْس من أَمريْن: أَحدهمَا أَن هَذِه الْقَضِيَّة لَازِمَة للْأَصْل وَذَلِكَ بالبرهان المنطبق على الْموَاد كلهَا، وَالثَّانِي أَن مَا هُوَ أخص من تِلْكَ الْقَضِيَّة لَيست لَازِمَة لذَلِك الأَصْل فَيظْهر ذَلِك بالتخلف فِي بعض الصُّور صرح بِهَذَا السَّيِّد السَّنَد الشريف الشريف قدس سره فِي حَوَاشِيه على شرح الشمسية وَمعنى بَقَاء الصدْق أَنه لَو فرض الأَصْل صَادِقا يجب صدق الْعَكْس مَعَه. وَحَاصِله لُزُوم الْعَكْس للْأَصْل وَمن ثمَّ يجوز أَن يكون الْعَكْس عَاما فَإِن قيل قَوْلنَا لَا شَيْء من الْجِسْم بممتد فِي الْجِهَات إِلَى غير النِّهَايَة صَادِق مَعَ أَن عَكسه وَهُوَ لَا شَيْء من الممتد فِيهَا بجسم كَاذِب فَعلم من هَا هُنَا أَن كَون الْعَكْس لَازِما للْأَصْل غير مُسلم. وَأَيْضًا كُلية قَوْلهم السالبة الْكُلية تنعكس كنفسها منقوضة بالخلف فِي القَوْل الْمَذْكُور قُلْنَا إِن قَوْلكُم لَا شَيْء من الْجِسْم بممتد فِي الْجِهَات إِلَى غير النِّهَايَة لَا يَخْلُو من أَن يكون قَضِيَّة خارجية أَو حَقِيقَة فَإِن أَخَذْتُم الْقَضِيَّة خارجية فعكسه صَادِق لِأَن السالبة تصدق عِنْد انْتِفَاء الْمَوْضُوع وَعَدَمه وموضوع الْعَكْس أَعنِي الممتد فِي الْجِهَات الثَّلَاث إِلَى غير النِّهَايَة مَعْدُوم مُنْتَفٍ لبُطْلَان لَا تناهي الأبعاد بالبراهين الْمَذْكُورَة فِي الْحِكْمَة. وَإِن أخذتموها حَقِيقِيَّة فَنَقُول صدقهَا مَمْنُوع لِأَن كل ممتد فِي الْجِهَات لَا إِلَى نِهَايَة جسم وَيجوز أَن يكون الْأَجْسَام المعدومة فِي الْخَارِج كَذَلِك. فَإِن الْبُرْهَان مَا دلّ إِلَّا على تناهي الْأَجْسَام الْمَوْجُودَة فِي الْخَارِج. وَأما على تناهي الْأَجْسَام الْمقدرَة فَلَا فَإِن قيل إِن قَوْلهم الْمُوجبَة مُطلقًا تنعكس جزئية بَاطِل لِأَنَّهُ لَو كَانَ كَذَلِك لانعكس قَوْلنَا كل شيخ كَانَ شَابًّا إِلَى قَوْلنَا بعض الشَّاب كَانَ شَيخا وَهُوَ كَاذِب مَعَ صدق الأَصْل إِذْ كلمة كَانَ للزمان الْمَاضِي فَهِيَ تَقْتَضِي سبق زمَان الشيخوخة فِي الْبَعْض على زمَان شبابه وَلَيْسَ كَذَلِك قُلْنَا إِن قَوْلكُم الْمَذْكُور ينعكس إِلَى قَوْلنَا بعض من كَانَ شَابًّا شيخ لَا إِلَى مَا ذكرْتُمْ حَتَّى يرد الْمَنْع.
وَحَاصِل الْجَواب أَن الناقض وَقع فِي الْغَلَط لِأَن كلمة كَانَ فِي القَوْل الْمَذْكُور دَاخل فِي الْمَحْمُول وَهُوَ ظن أَنَّهَا رابطة وَقس عَلَيْهِ كل مَا كَانَ النِّسْبَة فِيهِ مَحْمُولا حَتَّى لَا يرد أَن كل ملك على سَرِير وكل وتد فِي الْحَائِط وكل مَاض كَانَ مُسْتَقْبلا صَادِقَة وَلَا تصدق عكوسها أَعنِي بعض السرير على ملك وَبَعض الْحَائِط فِي الوتد وَبَعض من فِي الْمُسْتَقْبل كَانَ مَاضِيا. فَإنَّك إِذا لاحظت أَن النِّسْبَة فِيهَا دَاخِلَة فِي الْمَحْمُول انْكَشَفَ لَك أَن عكوسها بعض من على السرير ملك وَبَعض مَا فِي الْحَائِط وتد وَبَعض مَا كَانَ مُسْتَقْبلا مَاض فَإِن قيل قَوْلنَا بعض النَّوْع إِنْسَان صَادِق مَعَ كذب عَكسه وَهُوَ بعض الْإِنْسَان نوع فَقَوْلهم الْمُوجبَة مُطلقًا أَي كُلية أَو جزئية تنعكس جزئية مَمْنُوع قُلْنَا قَوْلكُم بعض النَّوْع إِنْسَان كَاذِب فَلَا بُد وَأَن يكون عَكسه كَاذِبًا الْبَتَّةَ فَإِن قيل لم كَانَ القَوْل الْمَذْكُور كَاذِبًا قُلْنَا الدَّلِيل على كذبه صدق نقيضه أَعنِي لَا شَيْء من النَّوْع بِإِنْسَان فَإِن قيل لم كَانَ نقيضه الْمَذْكُور صَادِقا قُلْنَا لصدق لَا شي من الْإِنْسَان بِنَوْع وَهُوَ ينعكس إِلَى لَا شَيْء من النَّوْع بِإِنْسَان فَيكون هَذَا الْعَكْس صَادِقا أَيْضا.
وَلَا ريب فِي أَن هَذَا الْعَكْس نقيض ذَلِك القَوْل أَعنِي بعض النَّوْع إِنْسَان فَيكون كَاذِبًا لِأَن صدق قَضِيَّة يسْتَلْزم كذب نقيضه - فَإِن قيل إِن القَوْل الْمَذْكُور يترا أَي أَن يكون صَادِقا إِذْ الْأَنْوَاع كَثِيرَة وَالْإِنْسَان بعض مِنْهَا فَيَنْبَغِي أَن يصدق بعض النَّوْع إِنْسَان أَي مَفْهُوم الْإِنْسَان نوع من الْأَنْوَاع قُلْنَا السِّرّ فِي كذبه أَن الْحمل فِيهِ حمل مُتَعَارَف وَهُوَ يُفِيد أَن الْمَوْضُوع من أَفْرَاد الْمَحْمُول أَو مَا هُوَ فَرد لأَحَدهمَا فَرد لآخر كَمَا حققناه فِي الْحمل. وَلَا شكّ أَن بعض النَّوْع لَيْسَ من أَفْرَاد الْإِنْسَان حَتَّى يَصح بعض النَّوْع إِنْسَان - نعم مَفْهُوم الْإِنْسَان نوع من الْأَنْوَاع لأفراده فضلا عَن إِفْرَاده فَثَبت من هَا هُنَا أَن قَوْلنَا لَا شَيْء من الْإِنْسَان بِنَوْع صَادِق فَكَذَا عَكسه فَيكون نقيضه وَهُوَ بعض النَّوْع إنْسَانا كَاذِبًا وَهَذَا مُرَاد مَا ذكره قَاضِي محب الله فِي سلم الْعُلُوم بقوله والسر فِيهِ أَن الْمُعْتَبر فِي الْحمل الْمُتَعَارف صدق مَفْهُوم الْمَحْمُول لَا نفس مَفْهُومه.
وَاعْلَم أَن السالبة الدائمة تنعكس كنفسها وَاعْترض عَلَيْهِ الإِمَام فِي الملخص أَن السالبة الدائمة لَا تنعكس كنفسها محتجا عَلَيْهِ بِأَن الْكِتَابَة غير ضَرُورِيَّة للْإنْسَان فِي وَقت مَا لصدق قَوْلنَا لَا شي من الْإِنْسَان بكاتب بالإمكان فِي وَقت وكل مَا هُوَ مُمكن فِي وَقت يكون مُمكنا فِي كل وَقت وَإِلَّا لزم الانقلاب من الْإِــمْكَان إِلَى الِامْتِنَاع الذاتي فَإِن سلب الْكِتَابَة عَن الْإِنْسَان مُمكن فِي جَمِيع الْأَوْقَات والممكن لَا يلْزم من فرض وُقُوعه محَال فليفرض وُقُوعه حَتَّى يصدق لَا شَيْء من الْإِنْسَان بكاتب دَائِما فَلَو انعكست السالبة الدائمة لزم صدق لَا شَيْء من الْكَاتِب بِإِنْسَان دَائِما وَهُوَ محَال وَهَذَا الْمحَال لم يلْزم من فرض وُقُوع الْمُمكن فَهُوَ من الانعكاس فَيكون محالا وَالْجَوَاب أَن قَوْلكُم لَا شَيْء من الْإِنْسَان بكاتب دَائِما كَاذِب لِأَنَّهُ لَا يلْزم من دوَام إِــمْكَان سلب الْكِتَابَة عَن أَفْرَاد الْإِنْسَان إِــمْكَان دَوَامه حَتَّى يكون صَادِقا فَهُوَ كَاذِب مَعَ عَكسه فَإِن قيل لم لَا يلْزم من دوَام إِــمْكَان الشَّيْء إِــمْكَان دَوَامه قُلْنَا إِن بَينهمَا فرقا بَينا وَالْأول لَا يسْتَلْزم الثَّانِي فَإنَّا إِذا قُلْنَا إِــمْكَانــه دَائِم الَّذِي مضمونه دوَام الْإِــمْكَان كَانَ الدَّوَام ظرفا لإمكانــه فَيلْزم أَن يكون متصفا بالإمكان غير منفك عَنهُ الاتصاف بِهِ وقتا من الْأَوْقَات كَمَا هُوَ مُقْتَضى مَاهِيَّة الْمُمكن، وَإِذا قُلْنَا دَوَامه مُمكن الَّذِي مضمونه إِــمْكَان الدَّوَام كَانَ الدَّوَام ظرفا لوُجُوده على معنى أَن وجوده الدَّائِم الَّذِي هُوَ غير منفك عَنهُ وقتا من الْأَوْقَات مُمكن وَمن الْمَعْلُوم أَن الأول لَا يسْتَلْزم الثَّانِي لجَوَاز أَن يكون وجود الشَّيْء فِي الْجُمْلَة مُمكنا مستمرا دَائِما وَلَا يكون وجوده على وَجه الِاسْتِمْرَار والدوام مُمكنا بل مُمْتَنعا أَلا ترى أَن الْأُمُور الْغَيْر القارة كالزمان وَالْحَرَكَة إمكانــها دَائِم ودوامها غير مُمكن لاقْتِضَاء ماهيتها التقضي وَعدم الِاجْتِمَاع وَقس عَلَيْهِ أزلية الْإِــمْكَان وَإِــمْكَان الأزلية فَإِن الأول غير الثَّانِي وَغير مُسْتَلْزم لَهُ وَالْحَاصِل أَن دوَام الْإِــمْكَان لَازم لمفاد الممكنة الْعَامَّة وَإِــمْكَان الدَّوَام لمفاد الدائمة الْمُطلقَة - وَقَالَ شَارِح التَّجْرِيد أَن القَوْل بِعَدَمِ التلازم حق لَا شُبْهَة فِيهِ مَشْهُور فِيمَا بَين الْقَوْم وَمَا قيل إِن إِــمْكَانــه إِذا كَانَ مستمرا أزلا لم يكن هُوَ فِي ذَاته مَانِعا من قبُول الْوُجُود فِي شَيْء من أَجزَاء الْأَزَل فَيكون عدم مَنعه فِيهِ أمرا مستمرا فِي جَمِيع الْأَجْزَاء فَإِذا نظر إِلَى ذَاته من حَيْثُ هُوَ لم يمْنَع من اتصافه بالوجود فِي شَيْء مِنْهَا بل جَازَ اتصافه بِهِ فِي كل مِنْهَا لَا بَدَلا فَقَط بل ومعا أَيْضا وَجَوَاز الاتصاف بِهِ فِي كل مِنْهَا مَعًا هُوَ إِــمْكَان اتصافه بالوجود المستمر فِي جَمِيع الْأَزَل بِالنّظرِ إِلَى ذَاته فأزلية الْإِــمْكَان مستلزمة لِإِــمْكَان الأزلية فمدفوع بِأَن قَوْله لَا بَدَلا فَقَط بل ومعا أَيْضا مَمْنُوع كَمَا زعم شَارِح الْمطَالع وَالسَّيِّد السَّنَد قدس سره حَيْثُ قَالَا بِأَنَّهُمَا متلازمان. وَثَانِيها:
Expand

الْمُمكن

الْمُمكن: هُوَ الَّذِي سلب ضَرُورَة وجوده وَعَدَمه وَهَذَا هُوَ الْمُمكن بالإمكان الْخَاص. وَمن هَا هُنَا يُقَال الْمُمكن هُوَ الَّذِي لَا يلْزم من فرض وُقُوعه محَال. فالممكن بالإمكان الْخَاص هُوَ الَّذِي لَا يكون وجوده وَلَا عَدمه ضَرُورِيًّا يَعْنِي لَا تَقْتَضِي ذَاته وجوده وَلَا عَدمه بل يكون وجوده وَعَدَمه بِمُقْتَضى الْغَيْر كالعالم. والممكن بالإمكان الْعَام هُوَ الَّذِي حكم بسلب ضَرُورَته عَن الْجَانِب الْمُخَالف سَوَاء كَانَ الْجَانِب الْمُوَافق ضَرُورِيًّا أَو لَا. فَإِن كَانَت الْقَضِيَّة مُوجبَة مثل الله مَوْجُود بالإمكان الْعَام كَانَ مَعْنَاهَا أَن سلب الْوُجُود عَن الله تَعَالَى لَيْسَ بضروري. والجانب الْمُوَافق أَعنِي وجوده تَعَالَى ضَرُورِيّ هَا هُنَا. وَمثل الْإِنْسَان كَاتب بالإمكان الْعَام يَعْنِي أَن سلب الْكِتَابَة عَن الْإِنْسَان لَيْسَ بضروري مَعَ أَن ثُبُوت الْكِتَابَة أَيْضا كَذَلِك. وَإِن كَانَت سالبة مثل شريك الْبَارِي لَيْسَ بموجود بالإمكان الْعَام كَانَ مَعْنَاهَا أَن وجوده لَيْسَ بضروري وَأَنت تعلم أَن عَدمه ضَرُورِيّ.
فَإِن قلت. إِن عدم الْعقل الأول مثلا مُمكن لكنه يسْتَلْزم الْمحَال أَعنِي عدم الْوَاجِب لِأَن انْتِفَاء الْمَعْلُول يسْتَلْزم انْتِفَاء الْعلَّة فَقَوْلهم إِن الْمُمكن مَا لَا يلْزم مِنْهُ محَال بَاطِل. قلت: عدم الْعقل الأول مثلا لَهُ جهتان. الْإِــمْكَان بِالذَّاتِ كَمَا هُوَ الظَّاهِر. والامتناع بِالْغَيْر وَهُوَ امْتنَاع عَدمه تَعَالَى لِأَن وجود الْوَاجِب ضَرُورِيّ فامتناع عَدمه بِالذَّاتِ فلوجود الْعقل الأول وجوب بِالْغَيْر وَامْتِنَاع بِالْغَيْر وَعدم الْعقل الأول من حَيْثُ إِنَّه مُمْتَنع بِالْغَيْر مُسْتَلْزم للمحال الَّذِي هُوَ عدم الْوَاجِب الْمُمْتَنع بِالذَّاتِ لَا من حَيْثُ إِنَّه مُمكن بِالذَّاتِ فَثَبت أَن الْمُمكن من حَيْثُ إِنَّه مُمكن لَا يلْزم مِنْهُ محَال. وَالْحَاصِل أَنا لَا نسلم أَن كل مُمكن فِي نَفسه لَا يلْزم من فرض وُقُوعه محَال - وَإِنَّمَا يجب عدم لُزُوم الْمحَال من فرض وُقُوعه لَو لم يعرض لَهُ الِامْتِنَاع بِالْغَيْر وَإِن عرض لَهُ الِامْتِنَاع بِالْغَيْر جَازَ لُزُوم الْمحَال من فرض وُقُوعه بِنَاء على الِامْتِنَاع بِالْغَيْر. فالخلاصة أَن الْمُمكن لَا يلْزم من فرض وُقُوعه محَال بِالنّظرِ إِلَى ذَاته - وَأما بِالنّظرِ إِلَى أَمر زَائِد على نَفسه فَلَا نسلم أَنه يسْتَلْزم الْمحَال. وَمن هَذَا الْجَواب ينْحل كثير من الإشكالات.
وَقَالَ أفضل الْمُتَأَخِّرين الشَّيْخ عبد الْحَكِيم رَحمَه الله تَعَالَى فِي حَوَاشِيه على شرح المواقف: إِن الْمُمكن بِالْغَيْر أَي بِسَبَب الْغَيْر لَا يتَصَوَّر لِأَنَّهُ لَو كَانَ مُمكنا بِالْغَيْر لَكَانَ فِي ذَاته وَاجِبا أَو مُمْتَنعا فَيلْزم الانقلاب - وَأما الْمُمكن بِالْقِيَاسِ إِلَى الْغَيْر فمتحقق كالواجب تَعَالَى فَإِنَّهُ مُمكن بِالْقِيَاسِ إِلَى مَا سواهُ إِذْ لَا يَقْتَضِي شَيْء مِنْهُ وجود الْوَاجِب وَلَا عَدمه انْتهى.

فَإِن قيل: إِن الْمُمكن بِالْغَيْر مُتَصَوّر بل وَاقع كالواجب بِالْغَيْر والممتنع بِالْغَيْر لِأَن عدم الْمَعْلُول يُوجب عدم علته لكَونه معلولا لعدم علته. فَنَقُول إِن عدم الْعقل الأول الَّذِي هُوَ الْمَعْلُول الأول يُوجب عدم الْوَاجِب الَّذِي هُوَ الْعلَّة فَيكون الْوَاجِب مِمَّا يجْرِي عَلَيْهِ الْعَدَم بِسَبَب الْغَيْر الَّذِي هُوَ عدم الْعقل الأول فَيكون مُمكنا بِالْغَيْر إِذْ الْمَوْجُود الَّذِي يجْرِي عَلَيْهِ الْعَدَم بِسَبَب الْغَيْر مُمكن لَا محَالة. قيل إِن معنى الْإِــمْكَان بِالْغَيْر هُوَ تَسَاوِي طرفِي الْوُجُود والعدم وَتلك الْمُسَاوَاة تنَافِي الْوُجُوب الذاتي وَهَا هُنَا لَيْسَ كَذَلِك فَلَا يكون الْوَاجِب فِي الْمِثَال الْمَذْكُور مُمكنا بِالْغَيْر. وَفِيه أَن المُرَاد بالإمكان لَيْسَ مُسَاوَاة طرفِي الْوُجُود والعدم بِسَبَب الْغَيْر بل هُوَ أَن الْغَيْر لَا يَقْتَضِي شَيْئا من الْوُجُود والعدم على قِيَاس الْوَاجِب بِالْغَيْر والممتنع بِالْغَيْر. فَإِن معنى الأول هُوَ أَن الْغَيْر يَقْتَضِي الْوُجُود. وَمعنى الثَّانِي هُوَ أَن الْغَيْر يَقْتَضِي الْعَدَم.
ورد ذَلِك بِأَن مُرَاد من قَالَ بِالْوُجُوب بِالْغَيْر والامتناع بِالْغَيْر دون الْإِــمْكَان بِالْغَيْر هُوَ أَن مَا لَا يكون وَاجِبا وممتنعا قد يصير وَاجِبا وممتنعا بِسَبَب الْغَيْر. بِخِلَاف الْمُمكن فَإِن مَا لَا يكون مُمكنا لَا يصير مُمكنا بِسَبَب الْغَيْر - وَالْوَاجِب تَعَالَى أَن اعْتبر الْإِضَافَة إِلَى كَونه عِلّة الْمَعْلُول الأول فَهُوَ من هَذِه الْحَيْثِيَّة غير وَاجِب لذاته. وَإِن اعْتبر مَا يكون وجوده لذاته فَهُوَ وَاجِب لذاته لَا يعرضه الْإِــمْكَان من هَذِه الْحَيْثِيَّة. فَافْهَم فَإِنَّهُ من مزال الْأَقْدَام.
Expand

الوجوب

الوجوب:
[في الانكليزية] Necessity ،obligation
[ في الفرنسية] Necessite ،obligation
بالضم وتخفيف الجيم في اللغة هو الثبوت وفي العرف هو الاستحسان والأولوية، يقال يجب أي يستحسن ويسمّى بالوجوب العرفي والاستحساني، ويقابله الوجوب العقلي والشرعي. أمّا الوجوب العقلي فقال المتكلّمون والحكماء الوجوب والإمكان والامتناع قد تطلق على المعاني المصدرية الانتزاعية وتصوّراتها بالكنه ضرورية إذ ليس كنهها إلّا هذه المعاني الثلاثة المنتزعة الحاصلة في الذّهن، فإنّ كلّ عاقل غير قادر على الكسب يتصوّر حقيقتها كوجوب حيوانية الإنسان وإمكان كاتبيته وامتناع حجريته وتصوّر الحصّة يستلزم تصوّر الطبيعة ضرورة أنّها طبيعة مقيّدة، ومن عرّفها فلم يزد على أن يقول الواجب ما يمتنع عدمه أو لا يمكن عدمه، فإذا قيل له ما الممتنع؟ قال: ما يجب عدميا وما لا يمكن وجوده. وإذا قيل له ما الممكن؟ قال: ما لا يجب وجوده أو ما لا يمتنع وجوده ولا عدمه فيأخذ كلا من الثلاثة في تعريف الآخر وأنّه دور، وعلى هذا القياس الوجوب والإمكان والامتناع. فإن قلت قد عرف الواجب بالممكن العام ثم عرّف الممكن الخاص بالواجب فلا دور. قلت الإمكان العام والخاص حصّة من الإمكان المطلق بهذا المعنى وكذا مشتقّ كلّ منهما حصّة من مشتقّه، وخفاء الحصّة إنّما هو لخفاء الطبيعة. نعم لو عرف الوجوب بالمعنى الآتي مثلا بالإمكان والامتناع بهذا المعنى لم يلزم الدور. وقد تطلق على المعاني التي هي منشأ لانتزاع المعاني المصدرية، والظاهر أنّ تصوّراتها نظرية، ولذا اختلف في ثبوتها واعتباريتها، والظاهر أنّ المبحوث عنها في فنّ الكلام هذه المفهومات بمعنى مصداق الحمل والمبحوث عنها في المنطق بالمعاني المصدرية، والمشهور أنّ المبحوث عنها في فنّ الكلام هي التي جهات القضايا في المنطق، لكن في قضايا مخصوصة محمولاتها وجود الشيء في نفسه، فإنّه إذا أطلق المتكلّمون الواجب والممكن والممتنع أرادوا بها الواجب الوجود والممكن الوجود والممتنع الوجود. ثم الوجوب أي بمعنى مصداق الحمل ومنشأ الانتزاع يقال على الواجب باعتبار ما له من الخواص لا بالمعنى المصدري، فإنّه إذا كان الوجوب مقولا على الواجب ومحمولا عليه باعتبار هذه الخواص فهذه الخواص منشأ لانتزاعه ومصداق لحمله. الأولى استغناء في وجوده عن الغير وقد يعبّر عنها بعدم احتياجه أو بعدم توقّفه فيه على غيره. والثانية كون ذاته مقتضية لوجوده اقتضاء تاما. والثالثة الشيء الذي به يمتاز الذات عن الغير فالمعنيان الأوّلان أمران نسبيان بتاء على أنّ المراد منهما كون وجود الواجب عين ذاته، إلّا أنّ الأول منهما عدمي والثاني ثبوتي. ثم النظر الدقيق يحكم بأنّ كلاهما أمران ثبوتيان لرجوعهما إلى نحو وجود الواجب وخصوصية ذاته فالخاصة الثالثة كما أنّها غير الذات بحسب المفهوم وعينها بحسب ما هو المراد منها كذلك الأولى والثانية إلّا أن يبنى ذلك على مذهب المتكلّمين، ويحمل العينية على حمل المواطأة مطلقا، وبهذا التقرير اندفع ما قيل الخاصة الثانية لا تصدق عليه تعالى على مذهب الحكماء القائلين بغيبة الوجود، هذا هو المستفاد من كلام مرزا زاهد في حاشية شرح المواقف، وهذا تحقيق تفرّد به. والمستفاد من كلام مولانا عبد الحكيم أنّ الوجوب الذي يقال على الواجب باعتبار تلك الخواص هو الوجوب بالمعنى المصدري يعنى أنّ الوجوب بالمعنى الضروري كيفية نسبة الوجود فهو صفة للنسبة ولا يوصف به ذاته تعالى وإلّا لكان وصفا بحال متعلّقه، بل إنّما يوصف به باعتبار استعماله في أحد تلك المعاني التي تختصّ بذاته تعالى لكون هذه المفهومات لازمة لذلك المعنى الذي هو صفة للنسبة، إمّا بطريق المجاز أو الاشتراك وإطلاق الوجوب على المعنيين الأوّلين ظاهر.
وأمّا إطلاقه على الثالث فإمّا بتأويل الواجب أو إرادة مبدأ الوجوب إذ ليس الوجوب بالمعنى الثالث قائما بذاته تعالى حتى يوصف بما يشتقّ منه، بل هو محمول عليه مواطأة، فلا بدّ من أحد التأويلين، وعلى التأويلين يكون الوجوب عبارة عن كون الشيء بحيث يمتاز عن غيره، وهذه الخواص متغايرة مفهوما لكنها متلازمة، إذ متى كان ذاته كافيا في اقتضاء وجوده لم يحتج في وجوده إلى غيره وبالعكس، ومتى وجد أحد هذين الأمرين وجد ما به يتميّز الذات عن الغير وبالعكس. قال شارح التجريد ما حاصله إنّ الوجوب بالمعنى الأول أي بمعنى الاستغناء عن الغير صفة للوجود وبالمعنى الثاني أي بمعنى اقتضاء الذات للوجود صفة للذات بالقياس إلى الوجود وهو لا يتصوّر إلّا في ذات مغايرة للوجود، فهو عند الحكماء القائلين بعينية الوجود ليس بمتحقّق إذ الشيء لا يقتضي نفسه، ومعنى ذلك الاقتضاء عدم انفكاك الوجود عن الذات، لا أن يكون هناك اقتضاء وتأثير فإنّ ذات البارئ لمّا وجب اتصافه بالوجود ولم يجز أن لا يتصف به لم يكن هناك علّة بها يصير متصفا بالوجود إذ شأن العلّة ترجيح أحد المتساويين على الآخر، فإذا لم يكن هناك طرفان متساويان، فأي حاجة إلى العلّة. ولهذا قال بعض المحقّقين صفات الواجب تعالى لا تكون آثارا له وإنّما يمتنع عدمها لكونها من لوازم الذات. وتوضيح ما قلنا هو أنّ مراتب الوجود في الموجودية بحسب التقسيم العقلي ثلاث لا مزيد عليها، أدناها الموجود بالغير أي الذي يوجده غيره، فهذا الموجود له ذات ووجود مغاير له وموجد مغاير لهما، فإذا نظر إلى ذاته مع قطع النظر عن موجده أمكن في نفس الأمر انفكاك الوجود عنه، ولا شكّ أنّه يمكن تصوّر انفكاكه عنه أيضا. فالتصوّر والمتصوّر كلاهما ممكن، وهذا حال الماهيات الممكنة كما هو المشهور. وأوسطها الموجود بالذات بوجود هو غيره أي الذي يقتضي ذاته وجوده اقتضاء تاما يستحيل معه انفكاك الوجود عنه فهذا الموجود له ذات ووجود مغاير له فيمتنع انفكاك الوجود عنه بالنّظر إلى ذاته، لكن يمكن تصوّر هذا الانفكاك فالمتصوّر محال والتصوّر ممكن، وهذا حال الواجب تعالى عند جمهور المتكلّمين. وأعلاها الموجود بالذات بوجود هو عينه أي الذي وجوده عين الذات فهذا الموجود ليس له وجود مغاير للذات فلا يمكن تصوّر انفكاك الوجود عنه بل الانفكاك وتصوّره كلاهما محال، وهذا حال الواجب تعالى عند جمهور الحكماء. وهذه المراتب مثل مراتب المضيء كما سبقت في محله. قال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي: وجوب الوجود عند الحكماء استغناؤه تعالى في الموجودية في الخارج عن غيره. وعند المتكلّمين اقتضاء ذاته وجوده اقتضاء تاما. ومن هاهنا تسمعهم يقولون في الواجب تارة هو ما يستغني في موجوديته عن غيره وأخرى هو ما يقتضي ذاته وجوده اقتضاء تاما، وقد يفسّر بما يكون وجوده ضروريا بالنظر إلى ذاته انتهى.
ومآل التفسير الثالث مع الثاني واحد كما لا يخفى.
اعلم أنّ هذه الثلاثة قد تؤخذ بحسب الذات كما عرفت والقسمة أي قسمة كيفية نسبة المحمول إلى الموضوع إلى هذه الثلاثة حينئذ قسمة حقيقية حاصرة بأن يقال نسبة كلّ محمول سواء كان وجودا أو غيره إلى موضوعه، سواء كانت النسبة إيجابية أو سلبية لا يخلو ذات الموضوع إمّا أن يقتضي تلك النسبة أو لا، وعلى الثاني إمّا أن يقتضي نقيض تلك النسبة أو لا، والأول هو الوجوب والثاني هو الامتناع والثالث هو الإمكان، ولا يمكن انقلاب أحد هذه الثلاثة بالآخر بأن يزول أحدهما عن الذات ويتّصف الذات بالآخر مكانــه، فيصير الواجب بالذات ممكنا بالذات وبالعكس لأنّ ما بالذات لا يزول، وقد يؤخذ الوجوب والامتناع بحسب الغير إذ لا ممكن بالغير فالوجوب بالغير هو الذي للذات باعتبار غيره، وهكذا الامتناع بالغير وحينئذ القسمة مانعة الجمع لاستحالة اجتماع الوجود والعدم في ذات دون الخلوّ لانتفائهما عن كلّ من الواجب والممتنع بالذات، ويمكن انقلابهما إذ الواجب بالغير قد يعدم علّته فيصير ممتنعا بالغير، وكذا الممتنع بالغير قد يوجد علّته فيصير واجبا بالغير فالوجوب شامل للذاتي والغيري، وكذا الامتناع والوجوب بالغير والامتناع بالغير إنّما يعرضان للممكن بالذات، وأمّا الواجب بالذات فيمتنع عروض الوجوب بالغير له وإلّا لتوارد علّتان مستقلتان أعني الذات والغير على معلول واحد شخصي هو وجوب ذلك الوجوب، وكذا عروض الامتناع بالغير له وإلّا لكان موجودا ومعدوما في حالة، وعلى هذا القياس الممتنع بالذات. والتحقيق أنّه إن أريد بالإمكان بالغير أن لا يقتضي الغير وجود الماهية ولا عدمها كما أنّ الوجوب بالغير أن يقتضي الغير وجوبها والامتناع بالغير أن يقتضي الغير عدمها، فلا شكّ أنّه لا ينافي الوجوب الذاتي ولا الامتناع الذاتي، وإن أريد بالإمكان بالغير أن يقتضي الغير تساوي نسبة الماهية إلى الوجود والعدم فلا كلام في أنّه ينافي الوجوب والامتناع الذاتيين وكذا الإمكان الذاتي للزوم توارد العلتين على معلول واحد. ثم الإمكان إنّما يعرض للماهية من حيث هي لا مأخوذة مع وجودها ولا مع عدمها ولا مع وجود علّتها وعدمها، أمّا إذا أخذت الماهية مع الوجود فإنّ نسبتها حينئذ إلى الوجود بالوجوب ويسمّى ذلك وجوبا لاحقا، وإذا أخذت مع العدم فنسبتها إلى الوجود حينئذ يكون بالامتناع لا بالإمكان ويسمّى ذلك امتناعا لاحقا، وكلاهما يسمّى ضرورة بشرط المحمول، وإذا أخذت مع وجود علّتها كانت واجبة ما دامت العلّة موجودة ويسمّى ذلك وجوبا سابقا وإذا اخذت مع عدم علتها كانت ممتنعة ما دامت العلّة معدومة ويسمّى ذلك امتناعا سابقا. فكلّ وجود محفوف بوجوبين سابق ولاحق وكلاهما وجوب بالغير، وكلّ معدوم محفوف بامتناعين سابق ولاحق وكلاهما امتناع بالغير.
فائدة:
قال بعض المتكلّمين الواجب والقديم مترادفان لكنه ليس بمستقيم المقطع بتغاير المفهومين، إنّما النزاع في التساوي بحسب الصدق. فقيل القديم أعمّ لصدقه على صفات الواجب وبعض المتأخّرين كالإمام حميد الدين الضريري ومن تبعه صرّحوا بأنّ الواجب الوجود لذاته هو الله تعالى وصفاته، وأوّله البعض بأنّ معناه أن الصفات واجبة الواجب أي لا تفتقر إلى غير الذات، لكن هذا لا يوافق استدلالهم. بأنّ كلّ ما هو قديم لو لم يكن واجبا لذاته لكان جائز العدم في نفسه فيحتاج في وجوده إلى مخصّص فيكون محدثا، إذ لا نعني بالمحدث إلّا ما يتعلّق وجوده بإيجاد شيء آخر.
وقيل منشأ هذا القول إمّا التلبيس خوفا من القول بإمكان الصفات الموجب لحدوثها على أصلهم من أنّ كلّ ممكن حادث، وهو أن يقال لمّا كان الواجب لذاته بمعنيين الواجب بحقيقته بأن تكون ضرورة وجوده ناشئة من حقيقته، والواجب بموصوفه بأن تكون ضرورة وجوده ناشئة من اقتضاء موصوفه لوجوده واستقلاله به وضع أحدهما مكان الآخر في القول بأنّ الصفات واجبة لذواتها، حتى لو سئل هل الصفات واجبة لذواتها لم يكن للقائل أن يجيب عنه بنعم، ويظهر أمر التلبيس، وإمّا الالتباس بأن يقال لمّا كان اقتضاء الواجب وجوده جعل وجوده واجبا توهّم مثلا أنّ اقتضاء العلم مثلا يقتضي كون العلم واجبا، فرّق بينهما بأنّ اقتضاء الواجب وجوده لوجوب غذائه في وجوده عن وجود غيره، واقتضاؤه وجود العلم بوجوب احتياج العلم إلى وجود غيره انتهى.
فائدة:
الإمكان أيضا يقال على الممكن باعتبار ما له من الخواص الأولى احتياجه في وجوده إلى غيره، والثانية عدم اقتضاء ذاته وجوده أو عدمه، والثالثة ما به يمتاز ذات الممكن عن الغير فإمّا أن يراد بالإمكان بمعنى مصداق الحمل والمراد بالخاصتين الأوليين زيادة الوجود على الماهية فهما ترجعان إلى خصوصية الذات، ونحو تقرّرها على قياس الوجوب فكما أنّ الوجوب بمعنى مصداق الحمل نفس ذات الواجب كذلك الإمكان بهذا المعنى نفس ذات الممكن. وإمّا بالمعنى المصدري والحال في تغايرها وتلازمها كما عرفت في الوجوب، وهكذا الامتناع يطلق باعتبار الخواص على الممتنع، إلّا أنّه لا كمال في معرفته، ولذا تركوا بيانه. وأمّا الوجوب الشرعي فقد اختلفت العبارات في تفسيره، فقيل هو حكم بطلب فعل غير كفّ ينتهض تركه في جميع وقته سببا للعقاب، وذلك الفعل المطلوب يسمّى واجبا، فالوجوب قسم من الحكم والواجب قسم من الأفعال وما وقع في عبارة البعض من أنّ الواجب والمندوب ونحوهما أقسام للحكم ليس على ظاهر. فبقيد الطلب خرج الإباحة والوضع. وقوله غير كفّ يخرج الحرمة لأنّها أيضا طلب فعل لكنه فعل هو كفّ، وهذا إشارة إلى الخلاف الواقع بين الأصوليين من أنّ المراد بالنهي هو نفي الفعل أو فعل الضدّ، فقال أبو هاشم بالأول والأشعري بالثاني. وبالجملة فمن يقول بأنّ الكفّ فعل يعرف الوجوب بما مرّ والحرمة بأنّها حكم بطلب الكفّ عن فعل ينتهض ذلك الفعل سببا للعقاب. وأمّا من يقول بأنّ الكفّ نفي فعل فيطرح من حدّ الوجوب قيد غير كفّ ويقول الوجوب حكم بطلب فعل ينتهض تركه الخ، والحرمة حكم بطلب نفي فعل ينتهض فعله سببا للعقاب، وكذا يخرج الكراهة لأنّها طلب كفّ لا فعل عند من يقول بأنّ الكفّ فعل، وأمّا عند من لا يقول به فيخرج بقيد ينتهض، إذ فعلها وتركها كلّ منهما لا ينتهض سببا للعقاب. ثم قوله ينتهض يخرج النّدب. وقوله في جميع وقته ليشتمل الحدّ الواجب الموسع إذ تركه ليس سببا للعقاب إلّا إذا ترك في جميع الوقت، وفيه أنّه لو لم يذكره لما لزم الخلل لأنّ انتهاض تركه سببا في الجملة لا يوجب انتهاضه دائما، فالواجب الموسع داخل فيه حينئذ أيضا. والمراد بسببية الفعل للثواب والعقاب أنّه من الأمارات الدّالة عليه والأسباب العادية له لا السبب الموجب له عقلا كما ذهب إليه الأشعري. قيل يلزم أن لا يكون الصوم واجبا لأنّ صوموا طلب لفعل هو كفّ. وأجيب بمنع كونه كفّا لأنّ جزءه أعني النية غير كفّ. قيل يرد عليه كفّ نفسك عن كذا فإنّه إيجاب ولا يصدق عليه أنّه طلب فعل غير كفّ ويصدق عليه أنّه طلب كفّ عن فعل ينتهض ذلك الفعل سببا للعقاب مع أنّه ليس بتحريم. وأجيب بأنّ الحيثية معتبرة، فالمراد أنّ الوجوب طلب يعتبر من حيث تعلّقه بفعل والحرمة طلب يعتبر من حيث تعلّقه بكفّ عن فعل، فيكون اكفف عن فعل كذا من حيث تعلّقه بالكفّ إيجابا، وبالفعل المكفوف عنه تحريما، ولكنه حينئذ لم يكن قوله غير كفّ محتاجا إليه ويكفي أن يقال طلب فعل ينتهض تركه الخ، اللهم إلّا أن يقصد زيادة الوضوح والتنبيه.
اعلم أنّ الوجوب والإيجاب متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا وقد سبق في لفظ الحكم. وقيل الواجب ما يعاقب تاركه، وردّ بأنّه يخرج عنه الواجب المعفو عن تركه. وقيل ما أوعد بالعقاب على تركه ليندفع ذلك لأنّ الخلف في الوعيد جائز وإن لم يجز في الوعد كما ذهب إليه بعض المتكلّمين. وأمّا عند من لم يجوّز ذلك فالنقض عنده بحاله. وقيل ما يخاف العقاب على تركه وهو مردود بما شكّ في وجوبه ولا يكون واجبا في نفسه فإنّه يخاف العقاب. وقال القاضي أبو بكر ما يذمّ شرعا تاركه بوجه ما، والمراد بالذمّ نصّ الشارع به أو بدليله إذ لا وجوب إلّا بالشرع، وقال بوجه ما ليدخل الواجب الموسع فإنّه يذمّ تاركه إذا تركه في جميع وقته لا في بعض الوقت، وكذا فرض الكفاية فإنّه يذمّ تاركه إذا لم يقم به غيره. ويرد عليه صلاة النّائم والناسي وصوم المسافر لأنّه يصدق على كلّ منها لأنّه يذمّ تاركه على تقدير عدم القضاء بعد التذكّر والتنبه والإقامة. وأجيب بأنّ المراد أنّه يذمّ تاركه من حيث إنّه تارك وباعتبار ذلك الترك وإلّا فيصدق على كلّ فعل أنّه يذم تاركه على تقدير تركك الفرض معه، وفي الصلاة المذكورة ليس الذمّ على ترك الصلاة حال النسيان والنوم والصوم حال السفر بل على ترك القضاء. وإن شئت الزيادة فارجع إلى العضدي وحواشيه.
اعلم أنّ جميع التعاريف للمواجب بالمعنى الأعم الشامل للقطعي والظّنّي على ما ذهب إليه جمهور الأصوليين. وأمّا عند الحنفية القائلين بتخصيصه بالظّنّي فيقال الواجب ما ثبت بدليل ظنّي واستحقّ الذّمّ على تركه مطلقا من غير عذر، وقد سبق في لفظ الفرض. والواجب عند المعتزلة فيما يدرك جهة حسنه أو قبحه بالعقل هو ما اشتمل تركه على مفسدة وقد سبق في لفظ الحسن.
اعلم أنّهم قد يقولون نفس الوجوب وقد يقولون وجوب الأداء فلا بدّ من بيان الفرق، فنقول: الوجوب في عرف الفقهاء على اختلاف العبارات في تفسيره يرجع إلى كون الفعل بحيث يستحقّ تاركه الذّمّ في العاجل والعقاب في الآجل. فمن هاهنا ذهب جمهور الشافعية إلى أنّه لا معنى له إلّا لزوم الإتيان بالفعل وأنّه لا معنى للوجوب بدون وجوب الأداء، بمعنى الإتيان بالفعل أعمّ من الأداء والقضاء والإعادة، فإذا تحقّق السبب ووجد المحل من غير مانع تحقّق وجوب الأداء حتى يأثم تاركه ويجب عليه القضاء، وإن وجد في الوقت مانع شرعي أو عقلي من حيض أو نوم أو نحو ذلك فالوجوب يتأخّر إلى زمان ارتفاع المانع، وحينئذ افترقوا ثلاث فرق. فذهب الجمهور إلى أنّ الفعل في الزمان الثاني قضاء بناء على أنّ المعتبر في وجوب القضاء سبق الوجوب في الجملة لا سبق الوجوب على ذلك الشخص، فعلى هذا يكون فعل النائم والحائض ونحوهما قضاء. وبعضهم يعتبر سبق الوجوب عليه حتى لا يكون فعل النائم والحائض ونحوهما قضاء لعدم الوجوب عليهم بدليل الإجماع على جواز الترك.
وبعضهم يقول بالوجوب عليهم بمعنى انعقاد السبب وصلاحية المحل وتحقّق اللزوم لولا المانع ويسمّيه وجوبا بدون وجوب الأداء، وليس هذا إلّا تغيير عبارة بالنسبة إلى مذهب الحنفية لأنّ مرادهم بتحقّق اللزوم تحقّق لزوم الأداء لولا المانع، فإذا وجد المانع لم يتحقّق وجوب الأداء، وقد قالوا بالوجوب عليهم عند المانع. وأمّا الحنفية فذهب بعضهم إلى أنّه لا فرق بين الوجوب ووجوب الأداء في العبادات البدنية حتى أنّ الشيخ المحقّق أبا المعين بالغ في ردّه وادّعى أنّ استحالته غنية عن البيان. ثم قال إنّ الشارع أوجب على من مضى عليه الوقت وهو نائم مثلا بعد زوال النوم ما كان يوجبه في الوقت لولا النوم بشرائط مخصوصة، ولم يوجب ذلك في باب الصبي والكفر، وهو يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد. وأوجب الصوم على المريض والمسافر معلّقا باختيارهما الوقت تخفيفا ومرحمة، فإن اختار الأداء في الشهر كان الصوم واجبا فيه وإن أخّراه إلى الصحة والإقامة كان واجبا بعدهما، وهذا بخلاف الواجب المالي فإنّ فيه شيئين إذ الواجب هو المال والأداء فعل في ذلك المال، فيجب على الولي أداء ما وضع في ذمّة الصبي من المال كما لو وضع في بيت الصبي مال معيّن. وأما الذاهبون إلى الفرق فمنهم من اكتفى بالتمثيل فقال نفس وجوب الثمن بالبيع ووجوب الأداء بالمطالبة. وذهب صاحب الكشف إلى أنّ نفس الوجوب عبارة عن اشتغال الذمة بوجود الفعل الذهني ووجوب الأداء عبارة عن إخراجه من العدم إلى الوجود الخارجي، ولا شكّ في تغايرهما. ولذا لا يتبدّل ذلك التصوّر بتبدّل الوجود الخارجي بالعدم بل يبقى على حاله، وكذا في المالي أصل الوجوب لزوم مال تصوّر في الذمة ووجوب الأداء إخراجه من العدم إلى الوجود الخارجي، إلّا أنّه لمّا لم يكن في وسع العبد ذلك أقيم مال آخر من جنسه مقامه في حقّ صحة الأداء والخروج عن العهدة وجعل كأنّه ذلك المال الواجب، وهذا معنى قولهم:
الدّيون تقضى بأمثالها لا بأعيانها، فظهر الفرق بين الفعل وأداء الفعل، هذا كلامه. والمراد بالفعل الذّهني أنّه أمر عقلي لا وجود له في الخارج لا أنّه شرط في اشتغال الذّمة به أن يتصوّره من عليه الوجوب أو غيره. وفي تفسير وجوب الأداء بالإخراج تسامح، والمراد لزوم الإخراج. وذهب صدر الشريعة إلى أنّ نفس الوجوب هو اشتغال الذّمة بفعل أو مال ووجوب الأداء لزوم تفريغ الذمة عمّا اشتغلت به، وتحقيقه أنّ للفعل معنى مصدريا وهو الإيقاع ومعنى حاصلا بالمصدر وهو الحالة المخصوصة، فلزوم وقوع تلك الحالة هو نفس الوجوب ولزوم إيقاعها وإخراجها من العدم إلى الوجود هو وجوب الأداء، وكذا في المالي لزوم المال وثبوته في الذّمة نفس الوجوب ولزوم تسليمه إلى من له الحقّ وجوب الأداء، فالوجوب في كلّ منهما صفة لشيء آخر فافترقا في المعنى. ثم إنّهما يفترقان في الوجود أيضا.
أمّا في البدني فكما في صلاة النائم والناسي وصوم المسافر والمريض، فإنّ وقوع الحالة المخصوصة التي هي الصلاة والصوم لازم نظرا إلى وجود السبب وأهلية المحلّ وإيقاعها من هؤلاء غير لازم لعدم الخطاب وقيام المانع.
وأمّا في المالي فكما في الثمن إذا اشترى الرجل شيئا بثمن غير مشار إليه بالتعيين فإنّه يجب في الذمة الامتناع البيع بلا ثمن ولا يجب أداؤه إلّا بعد المطالبة. وإن شئت زيادة التوضيح فارجع إلى التوضيح والتلويح وحواشيه.

التقسيم:
للواجب تقسيمات باعتبارات. الأول باعتبار فاعله ينقسم إلى فرض عين وفرض كفاية. ففرض الكفاية واجب يحصل منه الغرض بفعل بعض المكلّفين، أيّ بعض كان، وفرض العين بخلافه، مثال الكفاية الجهاد فإنّ الغرض منه حراسة المؤمنين وإذلال العدو وإعلاء كلمة الحقّ وذلك حاصل بوجود الجهاد من أيّ فاعل كان، وكذا إقامة الحجج ودفع الشبه إذ الغرض منها حفظ قواعد الدين من أن تزلزلها شبه المبطلين، وحصوله لا يتوقّف إلّا من صدوره من فاعل ما، ومثل هذا لا يتعلّق بكلّ واحد من الأعيان بحيث لا يسقط بفعل البعض لاقتضائه إلى إلزام ما لا حاجة إليه، ولا ببعض معيّن لأدائه إلى الترجيح من غير مرجّح، فتعيّن أن يتعلّق وجوبه بالكلّ على وجه يسقط بفعل البعض أو يتعلّق ببعض غير معيّن. ومثال فرض العين الصلاة والصوم. وبالجملة ففرض العين ما وجب على كلّ واحد واحد من آحاد المكلّفين وفرض الكفاية ما وجب على بعض غير معيّن أو على الكلّ بحيث لو فعل البعض سقط عن الباقين. والثاني باعتبار نفسه إلى معيّن ومخيّر، فالمعيّن ما ثبت بالأمر بواحد معيّن كما يقال سلّ أو يقال أوجبت عليك الصلاة، والمخيّر ما ثبت بالأمر بواحد مبهم من أمور مبهمة ولا فائدة فيه أصلا. فالواجب واحد من تلك الأمور المبهمة يعيّنه فعل المكلّف ولا يعيّنه قوله بأن يقول عيّنت كذا وهذا هو مذهب الفقهاء. وذهب الجبّائي وابنه أنّ الكل واجب على التخيير وفسّره البعض بأنّه لا يجوز الإخلال بجميعها ولا يجب الإتيان به، وللمكلّف أن يختار أيا ما كان وهو بعينه مذهب الفقهاء، ولكنه ما ذهب إليه بعض المعتزلة من أنّه يثاب ويعاقب على كلّ واحد ولو أتى بواحد سقط عنه الباقي بناء على أنّ الواجب واحد معيّن عند الله دون المكلّف، ويسقط بفعله أي بفعل ذلك الواحد المعيّن أو بفعل غيره.
والثالث باعتبار وقته إلى مضيّق وموسّع فإنّ زمان الواجب إن كان مساويا له سمّي واجبا مضيّقا كالصوم ووقته يسمّى معيارا، وإن كان زائدا عليه يسمّى واجبا موسّعا كالظهر وقته يسمّى ظرفا، ولا يجوز كون الوقت ناقصا عنه إلّا لغرض القضاء، كما إذا طهرت وقد بقي من الوقت مقدار ركعة فذهب الجمهور من الشافعية والحنفية والمتكلّمين إلى أنّ جميعه وقت للأداء.
وقال القاضي الباقلاني إنّ الواجب الفعل في كلّ جزء ما لم يتضيّق الوقت أو العزم على الفعل، لكن الفعل أصل، وإنّما يجوز تركه ببدل وهو العزم وآخره متعيّن للفعل. ومن الشافعية من عيّن أوله للأداء فإن أخّره فقضاء. ومن الحنفية من عكس وقال آخر الوقت متعيّن للأداء فإن قدّمه فهو نفل يسقط به الفرض كتعجيل الزكاة قبل وقوعها. والرابع باعتبار مقدّمة وجوده إلى مطلق ومقيّد، فالمطلق ما لا يتوقّف وجوبه على مقدّمة وجوده من حيث هو كذلك والمقيّد بخلافه، وفي اعتبار الحيثية إشارة إلى جواز كون الشيء واجبا مطلقا بالقياس إلى المقدّمة ومقيّدا بالقياس إلى أخرى، فإنّ الصلاة بل التكاليف بأسرها موقوفة على البلوغ والعقل فهي بالقياس إليهما مقيّدة، وأمّا بالإضافة إلى الطهارة فواجبة مطلقا. وقد فسّر الواجب المطلق بما يجب في كلّ وقت وعلى كلّ حال فنوقض بالصلاة، فزيد كلّ وقت قدّره الشارع فنوقض بصلاة الحائض، فزيد إلّا لمانع وهذا لا يشتمل غير المؤقتات ولا مثل الحج والزكاة في إيجاب ما يتوقّف عليه من الشروط والمقدّمات. وان شئت توضيح المقام فارجع إلى العضدي وحواشيه.
Expand
الوجوب: الشرعي ما يستحق تاركه الذم والعقاب.

الخلاء

الخلاء: الــمكان الذي لا ساتر فيه من بناء أو غيره.
الخلاء:
[في الانكليزية] Space ،vacuum
[ في الفرنسية] Espace ،vide
بالفتح والمدّ كما في المنتخب هو عند المتكلمين امتداد موهوم مفروض في الجسم أو في نفسه صالح، لأن يشغله الجسم وينطبق عليه بعده الموهوم ويسمّى أيضا بالــمكان والبعد الموهوم والفراغ الموهوم، وحاصله البعد الموهوم الخالي عن الشاغل. وهذا شامل للخلاء الذي لا يتناهى وهو الخلاء خارج العالم، وللخلاء الذي بين الأجسام وهو أن يكون الجسمان بحيث لا يتلاقيان وليس بينهما ما يماسّهما، فيكون ما بينهما بعدا مفروضا موهوما ممتدا في الجهات الثلاث صالحا لأن يشغله جسم ثالث، لكنه الآن خال عن الشاغل.
وإطلاق الخلاء على هذا المعنى أكثر. وقيل الخلاء أخصّ من الــمكان، فإنّ الــمكان هو الفراغ المتوهّم مع اعتبار حصول الجسم فيه، والخلاء هو الفراغ الموهوم مع اعتبار أن لا يحصل فيه جسم كما مرّ في لفظ الحيز، وحاصله الــمكان الخالي عن الشاغل. وعند بعض الحكماء هو البعد المجرّد الموجود في الخارج القائم بنفسه سواء كان مشغولا ببعد جسمي أو لم يكن. قال إذا حلّ البعد الموجود في مادة فجسم تعليمي، وإلّا أي وإن لم يحل في مادة فخلاء أي فبعد موجود مجرّد في نفسه عن المادة سواء كان مشغولا ببعد جسمي يملأه أو غير مشغول به، فإنّه في نفسه خلاء ويسمّى بعدا مفطورا وفراغا مفطورا ومكانــا أيضا، هكذا في شرح المواقف في آخر مبحث الــمكان وأوسطه، وهكذا في حواشي الخيالي. فالخلاء بهذا المعنى جوهر فإنّهم قد صرّحوا بجوهرية البعد المجرّد حتى قالوا أقسام الجوهر ستة لا خمسة هكذا ذكر السّيد ويجيء في لفظ الــمكان أيضا في حاشية شرح حكمة العين. قال ملّا فخر في حاشية شرح هداية الحكمة وإن شئت تعريف الخلاء الشامل للمذهبين فقل الخلاء هو البعد المجرّد عن المادة سواء كان بعدا موهوما أي مكانــا خاليا عن الشاغل كما هو رأي المتكلمين أو بعدا موجودا في الخارج كما هو رأي بعض الحكماء وهم المشائيّون انتهى.
اعلم أنّ الخلاء جوّزه المتكلمون ومنعه الحكماء القائلون بأنّ الــمكان هو السطح. وأمّا القائلون بأنه البعد المجرّد الموجود فهم أيضا يمنعون الخلاء بمعنى البعد المفروض فيما بين الأجسام، لكنهم اختلفوا. فمنهم من لم يجوّز خلوّ البعد الموجود من جسم شاغل له فيكون حينئذ خلاء بمعنى البعد المجرّد الموجود فقط.
ومنهم من جوّزه فهؤلاء المجوّزون وافقوا المتكلّمين في جواز الــمكان الخالي عن الشاغل وخالفوهم في أنّ ذلك الــمكان بعد موهوم فيكون حينئذ خلاء بمعنى البعد الموجود وبمعنى الــمكان الخالي عن الشاغل أيضا. فالحكماء كلهم متفقون على امتناع الخلاء بمعنى البعد المفروض، وهذا الخلاف إنّما هو في الخلاء داخل العالم، وأمّا الخلاء خارج العالم فمتّفق عليه فالنزاع فيه إنّما هو في التسمية، فإنّه عند الحكماء عدم محض ونفي صرف يثبته الوهم ويقدّره من نفسه ولا عبرة بتقديره الذي لا يطابق نفس الأمر، فحقّه أن لا يسمّى بعدا ولا خلاء.
وعند المتكلمين هو البعد الموهوم كالمفروض فيما بين الأجسام على رأيهم.
تنبيه
من القائلين بالخلاء أي البعد المجرّد الموجود من جوّز أن لا يملأ جسم، ومنهم من لم يجوّزه. والفرق بين هذا المذهب ومذهب من قال إنّ الــمكان هو السطح أنّ فيما بين أطراف الطاس على هذا المذهب بعدا موجودا مجرّدا في نفسه عن المادة قد انطبق عليه بعد الجسم، فهناك بعدان، إلّا أنّ الأول لا يجوز خلوه عن انطباق الثاني. وأما على القول بالسطح فليس هناك إلّا بعد الجسم الذي هو في داخل الطاس.
فائدة:
قال ابن زكريا في الخلاء قوة جاذبة للأجسام ولذلك يحتبس الماء في السراقات وينجذب في الزراقات. وقال بعضهم فيه قوة دافعة للأجسام إلى فوق فإنّ التخلخل الواقع في الجسم بسبب كثرة الخلاء في داخله يفيد ذلك الجسم خفة دافعة إلى الفوق. والجمهور على أنّه ليس في الخلاء قوة جاذبة ولا دافعة وهو الحق. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف.
Expand

الْحَرَكَة على الاستدارة

الْحَرَكَة على الاستدارة: هِيَ أَن يُفَارق كل جُزْء من أَجزَاء المتحرك كل جُزْء من أَجزَاء مَكَانَــهُ ويلازم كُله مَكَانَــهُ كَمَا فِي حجر الرَّحَى ويتحقق الْحَرَكَة الوضعية حِينَئِذٍ على سَبِيل الِانْفِرَاد لاخْتِلَاف نِسْبَة أَجزَاء المتحرك إِلَى أَجزَاء مَكَانَــهُ على سَبِيل التدريج فَقَط فَإِن قلت إِن الْحَرَكَة الوضعية متحققة فِي فلك الأفلاك وَلَا مَكَان لَهُ قُلْنَا المُرَاد كل جُزْء من أَجزَاء مَكَانَــهُ لَو كَانَ لَهُ مَكَان يَعْنِي أَن اعْتِبَار الْمُفَارقَة الــمكانــية فِي الْأَجْزَاء إِنَّمَا هُوَ فِيمَا كَانَ لَهُ مَكَان لَا مُطلقًا. وَنَظِيره مَا قَالَ صَاحب المواقف أَن الْمَسْأَلَة مَا برهن عَلَيْهَا فِي الْفَنّ. وَقَالَ الشَّارِح رَحمَه الله أَن المُرَاد مَا برهن عَلَيْهَا على تَقْدِير كَونهَا نظرية لَا مُطلقًا. وَيُمكن الْجَواب أَيْضا بِأَن المُرَاد من الْــمَكَان هُوَ الحيز فِي قَوْله أَجزَاء مَكَانَــهُ إِذْ يجوز إِطْلَاق أَحدهمَا على الآخر لرابطة الْعُمُوم وَالْخُصُوص. ثمَّ اعْلَم أَن الْحَرَكَة المستديرة اصْطِلَاحا مَخْصُوص بِمَا لَا يخرج المتحرك عَن مَكَانَــهُ. ولغة أَعم من ذَلِك فَإِن الْجِسْم إِذا تحرّك على مُحِيط دَائِرَة يُقَال إِنَّه متحرك بحركة مستديرة بِحَسب اللُّغَة.

قِياسِيَّة استعمال «أفْعَل» بمعنى «فَعَل» وموافقة السّماع لذلك

قِياسِيَّة استعمال «أفْعَل» بمعنى «فَعَل» وموافقة السّماع لذلك
الأمثلة: 1 - أَبْرَقَت السماء 2 - أَثْوَى بالــمكان 3 - أَجَازَ الــمكان 4 - أَجْبَرَه على الأمر 5 - أَجْهَدَ نفسه في العمل 6 - أَجْهَرَ بالقول 7 - أَحْزَنني الأمرُ 8 - أَحْلَلْت من إحرامي 9 - أَخْفَق الطائر بجناحيه 10 - أَخْلَدَ بالــمكان 11 - أَرَابَه الأمرُ 12 - أَرْجَعَ فلانٌ فلانًا 13 - أَرْعَدَتِ السماءُ 14 - أَسْدَلَ الستارَ 15 - أَسْقَاه الشرابَ باردًا 16 - أُسْقِطَ في يده 17 - أَسْكَتَ محمدٌ 18 - أَسْلَكَه الطريقَ السهلَ 19 - أَشْرَقَت الشمسُ 20 - أَصَدَّ محمدٌ عليًّا عن السفر 21 - أَضَاءَ المصباحُ 22 - أَعْذَرَه في انحرافه 23 - أَغَاظَنِي تصرّفك 24 - أَلامَه على فِعْله 25 - أَمْر مُفْجِع 26 - أَمْهَرَ الرجلُ المرأةَ 27 - أَنْت مُرْبِح في تجارتك 28 - أَنْت مُلاَمٌ على تَصَرُّفِكَ 29 - أَنْهَكَهُ المرضُ 30 - أَهَالَ عليه التراب 31 - أَوْقَفَ تنفيذ الحكم 32 - العُمَّال مُساقون إلى العمل الشاق 33 - بَدَا مُحِثًّا على الأمر 34 - تَاجِرٌ مُدانٌ لشُركائِهِ بمبالغ طائلة 35 - تُشِنُّ إسرائيل غاراتها على الفلسطينيِّين 36 - ثَوْب مُحَاك 37 - سَيَّارة مُباعَة 38 - عَرَض فكرته مُصاغة في أسلوب سهل 39 - فَتًى مُهَاب 40 - فُلان مُجِدٌّ في الأمر 41 - مُنْهَكُ القُوَى 42 - هَذَا عملٌ مُخْسِر 43 - هُوَ مُحَبٌّ من الناس جميعًا 44 - يُدِلّه على الطريق 45 - يُعِدُّ نقوده
الرأي: مرفوضة
السبب: لاستعمال «أَفْعَلَ» بدلاً من «فَعَلَ».

الصواب والرتبة:
1 - أَبْرَقت السماء [فصيحة]-بَرَقَت السماء [فصيحة]
2 - أَثْوَى بالــمكان [فصيحة]-ثَوَى بالــمكان [فصيحة]
3 - أَجَازَ الــمكان [فصيحة]-جازَ الــمكان [فصيحة]
4 - أجْبَرَه على الأمر [فصيحة]-جَبَرَه على الأمر [فصيحة]
5 - أَجْهَدَ نَفْسَه في العمل [فصيحة]-جَهَدَ نَفْسَه في العمل [فصيحة]
6 - أَجْهَرَ بالقول [فصيحة]-جَهَرَ بالقول [فصيحة]
7 - أَحْزَنَني الأمرُ [فصيحة]-حَزَنَني الأمرُ [فصيحة]
8 - أحْلَلْت من إحرامي [فصيحة]-حَلَلْت من إحرامي [فصيحة]
9 - أَخْفَق الطائر بجناحيه [فصيحة]-خَفَقَ الطائر بجناحيه [فصيحة]
10 - أَخْلَدَ بالــمكان [فصيحة]-خَلَدَ بالــمكان [فصيحة]
11 - أَرَابَه الأمرُ [فصيحة]-رابَهُ الأمرُ [فصيحة]
12 - أَرْجَعَ فلان فلانًا [فصيحة]-رَجَعَ فلانٌ فلانًا [فصيحة]
13 - أَرْعَدَتِ السماءُ [فصيحة]-رَعَدَتِ السماءُ [فصيحة]
14 - أَسْدَلَ الستارَ [فصيحة]-سَدَلَ الستارَ [فصيحة]
15 - أَسْقاه الشرابَ باردًا [فصيحة]-سَقَاه الشرابَ باردًا [فصيحة]
16 - أُسْقِطَ في يده [فصيحة]-سُقِطَ في يده [فصيحة]
17 - أَسْكَتَ محمدٌ [فصيحة]-سَكَتَ محمدٌ [فصيحة]
18 - أَسْلَكَه الطريقَ السهلَ [فصيحة]-سَلَكَه الطريقَ السهلَ [فصيحة]
19 - أَشْرَقَت الشّمسُ [فصيحة]-شَرَقَت الشّمسُ [فصيحة]
20 - أصَدَّ محمدٌ عليًّا عن السفر [فصيحة]-صَدَّ محمدٌ عليًّا عن السفر [فصيحة]
21 - أضاءَ المصباحُ [فصيحة]-ضَاءَ المصباحُ [فصيحة]
22 - أعْذَرَه في انحرافه [فصيحة]-عَذَرَه في انحرافه [فصيحة]
23 - أغاظَني تصرّفك [فصيحة]-غَاظَني تصرّفك [فصيحة]
Expand

السّكُون

السّكُون: عِنْد الْحُكَمَاء عدم الْحَرَكَة عَمَّا من شَأْنه أَن يَتَحَرَّك فالمجردات غير متحركة وَلَا سَاكِنة إِذْ لَيْسَ من شَأْنهَا الْحَرَكَة. والتقابل بَينهمَا تقَابل الْعَدَم والملكة. وَعند الْمُتَكَلِّمين السّكُون هُوَ الِاسْتِقْرَار زَمَانا فِيمَا يَقع فِيهِ الْحَرَكَة فالتقابل بَينهمَا تقَابل التضاد. ثمَّ اعْلَم أَن الْجَسَد إِذا لم يَتَحَرَّك عَن مَكَانَــهُ كَانَ هُنَاكَ أَمْرَانِ أَحدهمَا حُصُوله فِي ذَلِك الْــمَكَان الْمعِين وَالثَّانِي عدم حركته مَعَ أَنَّهَا من شَأْنه وَالْأول أَمر ثبوتي اتِّفَاقًا من مقولة الاين وَالثَّانِي أَمر عدمي اتِّفَاقًا. والمتكلمون أطْلقُوا لفظ السّكُون على الأول والحكماء على الثَّانِي فالنزاع لَفْظِي.

وَلَا يخفى عَلَيْك أَنه يرد. أَولا: على التَّعْرِيف الأول أَنه يلْزم أَن يكون الْإِنْسَان الْمَعْدُوم سَاكِنا إِذْ يصدق عَلَيْهِ أَنه عديم الْحَرَكَة عَمَّا من شَأْنه أَن يَتَحَرَّك فِي حَال الْحَيَاة. وَثَانِيا: أَنه يلْزم أَن يكون الْجِسْم فِي آن الْحُدُوث سَاكِنا بِمثل مَا مر. وثالثا: أَنه يلْزم أَن لَا يكون الْفلك سَاكِنا بالحركة الْآنِية إِذْ لَيْسَ من شَأْنه تِلْكَ الْحَرَكَة لاستحالتها عَلَيْهِ لكَونه محددا للجهات. وَالْجَوَاب عَن الأول وَالثَّانِي بِأَنا لَا نسلم أَن الْإِنْسَان الْمَعْدُوم والجسم فِي حَال الْحُدُوث ليسَا بساكنين وَإِلَّا لكانا متحركين. مَدْفُوع بِأَنَّهُ لَا يُطلق عَلَيْهِمَا السَّاكِن والمتحرك كالمجردات.

وَيُمكن الْجَواب عَنْهُمَا: أَولا: بِأَن المُرَاد أَن السّكُون عرض هُوَ عدم الْحَرَكَة الخ وَالْعرض لَا بُد لَهُ من وجود الْمَوْضُوع وَالْإِنْسَان الْمَعْدُوم والجسم فِي آن الْحُدُوث لَا وجود لَهما فَلَا يكونَانِ ساكنين. وَثَانِيا: بِأَن المُرَاد من لَفظه مَا فِي قَوْله عَمَّا من شَأْنه أَن يَتَحَرَّك هُوَ الشَّيْء أَو الْمَوْجُود وَالْإِنْسَان الْمَعْدُوم والجسم فِي آن الْحُدُوث ليسَا بموجودين وليسا أَيْضا بشيئين إِذْ الشَّيْء يساوق الْمَوْجُود.
وَأجِيب عَن الثَّالِث بِأَن المُرَاد مَا من شَأْنه بِحَسب الشَّخْص أَو النَّوْع أَو الْجِنْس أَن يَتَحَرَّك وجنس الْفلك وَهُوَ الْجِسْم قَابل للحركة الْآنِية. وَاعْترض عَلَيْهِ بِأَنَّهُ يلْزم وَحِينَئِذٍ أَن يكون المجردات أَيْضا سَاكِنة لكَون جِنْسهَا وَهُوَ الْجَوْهَر قَابلا للحركة. وَلَا يخفى أَن لُزُوم سكونها مَمْنُوع وَإِنَّمَا يلْزم ذَلِك إِن لَو كَانَ الْجَوْهَر جِنْسا للجواهر وَالْحق أَنه لَيْسَ كَذَلِك. وَيُمكن الْجَواب عَن الإيرادات الثَّلَاثَة بِأَن المُرَاد من شَأْنه أَن يَتَحَرَّك بِالنّظرِ إِلَى ذَاته فِي وَقت عدم حركته وَالْإِنْسَان الْمَعْدُوم والجسم فِي آخر حُدُوثه لَيْسَ من شَأْنهمَا الْحَرَكَة فِي وَقت عدم حركتهما وَإِن كَانَ من شَأْنهمَا الْحَرَكَة فِي وَقت مَا والفلك من شَأْنه الْحَرَكَة الْآنِية بِالنّظرِ إِلَى ذَاته وَإِن لم يكن من شَأْنه الْحَرَكَة الْآنِية بِالنّظرِ إِلَى الْغَيْر وَهُوَ كَونه محددا للجهات.
وَاعْلَم أَن الشَّيْخ فِي طبيعيات الشِّفَاء زَاد فِي تَعْرِيف السّكُون قيدا وَهُوَ استعداد المتحرك فِي المقولة وَقَالَ إِن الْجِسْم فِي آن حُدُوثه لَيْسَ بساكن وَلَا متحرك وَأَنت تعلم أَن مَا فِي الشِّفَاء لَا يشفى العليل وَلَا يسقى الغليل إِذْ يصدق على الْإِنْسَان الْمَعْدُوم والجسم فِي حَال حُدُوثه أَنَّهُمَا مستعدان للحركة فِي مقولة مَا. وَكَذَا لَو كَانَ المُرَاد الاستعداد للحركة بِحَسب الشَّخْص أَو النَّوْع أَو الْجِنْس فَلَا بُد مَعَ مَا ذكره من الْقَيْد مثل مَا ذكر فِي الْجَواب فاحفظ.
ثمَّ إِن السّكُون عِنْد أَرْبَاب الْعَرَبيَّة هُوَ صُورَة الْجَزْم كَمَا قَالُوا إِن مَا قيل نون الضَّمِير يكون سَاكِنا وَإِنَّمَا سمي سكونا لسكون الصَّوْت وَعدم جَرَيَانه عِنْده وَهُوَ مرادف للْوَقْف فالسكون هُوَ صُورَة الْجَزْم الَّتِي تكون لغير الْعَامِل بِخِلَاف الْجَزْم فَإِنَّهُ مَخْصُوص بائر الْعَامِل الْجَازِم.

السّكُون كونان فِي آنين فِي مَكَان وَاحِد كَمَا أَن الْحَرَكَة كونان فِي آنين فِي مكانــين. اعْلَم أَن الْعَلامَة التَّفْتَازَانِيّ رَحمَه الله قَالَ فِي شرح العقائد النسفية الْجِسْم والجوهر لَا يَخْلُو عَن الْكَوْن فِي حيّز فَإِن كَانَ مَسْبُوقا بِكَوْن آخر فِي ذَلِك الحيز بِعَيْنِه فَهُوَ سَاكن. وَإِن لم يكن مَسْبُوقا بِكَوْن آخر فِي ذَلِك الحيز بل فِي حيّز آخر فمتحرك.
ثمَّ قَالَ وَهَذَا معنى الْحَرَكَة كونان فِي آنين فِي مكانــين والسكون كونان فِي آنين فِي مَكَان وَاحِد انْتهى. وغرض الْعَلامَة من قَوْله وَهَذَا معنى قَوْلهم الْحَرَكَة كونان إِلَى آخِره أَنه يرد على ظَاهر هذَيْن التعريفين الْمَذْكُورين أَنه يعلم مِنْهُمَا صَرِيحًا أَن كلا من الْحَرَكَة والكون عبارَة عَن مَجْمُوع الكونين وَلَيْسَ كَذَلِك وَإِلَّا يلْزم عدم امتياز الْحَرَكَة عَن السّكُون بِالذَّاتِ فِي الْوُجُود الْخَارِجِي وَلم يقل بِهِ أحد. وَوجه اللُّزُوم إِن مَا حدث فِي مَكَان وَاسْتقر آنين فِيهِ ثمَّ انْتقل مِنْهُ فِي الْآن الثَّالِث إِلَى مَكَان آخر لزم أَن يكون كَون ذَلِك الْحَادِث فِي الْآن الثَّانِي جُزْءا من الْحَرَكَة والسكون فَإِن هَذَا الْكَوْن مَعَ الْكَوْن الأول يكون سكونا وَمَعَ الْكَوْن الثَّالِث يكون حَرَكَة فَلَا تمتاز الْحَرَكَة عَن السّكُون بِالذَّاتِ بِمَعْنى أَنه يكون السَّاكِن فِي آن سكونه أَعنِي الْآن الثَّانِي شَارِعا فِي الْحَرَكَة فَيلْزم أَن يكون ذَلِك الْحَادِث فِي الْآن الثَّانِي متصفا بالحركة والسكون مَعًا فَلَا يمتازان بِحَسب الْوُجُود الْخَارِجِي وَذَلِكَ مِمَّا لَا يَقُول بِهِ أحد فَقَالَ وَهَذَا معنى قَوْلهم: إِن الْحَرَكَة كونان الخ يَعْنِي أَن مَا ذكرنَا من أَن الْحَرَكَة كَون أول فِي مَكَان ثَان والسكون كَون ثَان فِي مَكَان أول هُوَ الْحق وَلَا يَنْبَغِي أَن يحمل التعريفان الْمَذْكُورَان على ظاهرهما بل الْوَاجِب حملهما على مَا هُوَ الْحق وَإِن كَانَ خلاف ظاهرهما.
وَلَا يخفى عَلَيْك أَنه لَا دلَالَة لَهما أصلا على مَا هُوَ الْحق فَكيف يحْملَانِ عَلَيْهِ مَعَ عدم دلالتهما عَلَيْهِ ظَاهر. أَو لَا غير ظَاهر. اللَّهُمَّ إِلَّا أَن يُقَال إِن المُرَاد أَن الْحَرَكَة والسكون كَون من الكونين المتلازمين فَإِن الْحَرَكَة الَّتِي هِيَ كَون أول فِي مَكَان ثَان لَا يكون إِلَّا وَأَن يُوجد قبله كَون فِي مَكَان أول وَكَذَا السّكُون الَّذِي هُوَ كَون ثَان فِي مَكَان أول لَا يُوجد إِلَّا وَأَن يكون قبله كَون أول فِي ذَلِك الْــمَكَان فَلهَذَا عرفوهما بالكونين وَأَرَادُوا الْكَوْن الْوَاحِد فَافْهَم.
وَيرد على تعريفيهما بطلَان مَا تقرر عِنْدهم من أَن الْجِسْم والجوهر لَا يخلوان عَن الْحَرَكَة والسكون لِأَنَّهُمَا فِي آن الْحُدُوث ليسَا بمتحركين وَلَا ساكنين. وَلِهَذَا قَالَ صَاحب الخيالات اللطيفة لَو قيل فَإِن كَانَ مَسْبُوقا بِكَوْن آخر فِي حيّز آخر فحركة وَإِلَّا فَسُكُون لم يرد سُؤال آن الْحُدُوث انْتهى. لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يكون دَاخِلا فِي السّكُون لِأَن معنى قَوْله وَإِلَّا الخ وَإِن لم يكن مَسْبُوقا بِكَوْن آخر فِي حيّز آخر فَيجوز أَن لَا يكون مَسْبُوقا بِكَوْن آخر كَمَا فِي آن الْحُدُوث أَو لَا يكون فِي حيّز آخر بل فِي ذَلِك الحيز وَلَكِن لَا يخفى على المتأمل أَن اللّّبْث مُعْتَبر فِي السّكُون عرفا ولغة فالجسم أَو الْجَوْهَر فِي آن الْحُدُوث لَيْسَ بمتحرك كَمَا هُوَ الظَّاهِر وَلَيْسَ بساكن لعدم اللّّبْث فَعدم اعْتِبَار اللّّبْث فِي السّكُون وَجعله سَاكِنا فِي آن الْحُدُوث يهدم ذَلِك الِاعْتِبَار.
فَإِن قلت فينهدم حِينَئِذٍ مَا تقرر من أَن كل جسم وجوهر لَا يَخْلُو عَن الْحَرَكَة والسكون وَعَلِيهِ مدَار إِثْبَات حُدُوث الْعَالم. قُلْنَا: خلو الْجِسْم أَو الْجَوْهَر فِي آن الْحُدُوث عَن الْحَرَكَة والسكون لَا يضرنا فَإِن حُدُوثه ظَاهر لَا يحْتَاج إِلَى الْبَيَان وَالْمَقْصُود إِثْبَات حُدُوث مَا تعدّدت فِيهِ الأكوان وتجددت عَلَيْهِ الْأَعْصَار والأزمان. فَالْمُرَاد مِمَّا تقرر أَن كل جسم أَو جَوْهَر تعدّدت فِيهِ الأكوان وتجددت عَلَيْهِ الْأَعْصَار لَا يَخْلُو عَن الْحَرَكَة والسكون لَا أَن كل جسم أَو جوهرم مُطلقًا لَا يَخْلُو عَن الْحَرَكَة والسكون حَتَّى يلْزم هدم مَا تقرر. فَافْهَم واحفظ فَإِنَّهُ ينفعك جدا.
Expand

قِياسِيَّة «فُعالة» للدلالة على بقايا الأشياء

قِياسِيَّة «فُعالة» للدلالة على بقايا الأشياء
الأمثلة: 1 - أَزَالَ النُّدافة من الــمكان 2 - أَزَالَ مُساحة المائدة 3 - أَكَلَت الدّابة ما في المِذْود إلاّ عُلافة 4 - أَلْقَى الطُّهاية في مكان بعيد 5 - اسْتَفَاد الحدّاد من الحُدادة 6 - الرُّصافة لا فائدة منها 7 - بَقِيَت على المائدة أُكَالَة 8 - تَخَلَّص العمال من الجُلادة 9 - تَخَلَّص من البُناية بنقلها إلى مكان آخر 10 - تَرَسَّبت العُكارة في قَعر الإناء 11 - تُزَال الجُزارة قبل تعفّنها 12 - تُسْتَخْدم الخُياطة في بعض الحشايا 13 - تُسْتَخْدم جُرَادة العيدان وقودًا 14 - تُسْتَخْدم جُرَاشة القمح في بعض الأطعمة 15 - جَمَع الغلمان الحُصادة 16 - جَمَع الهُرَاسة مُحاولاً الانتفاع بها 17 - جُمِعت العُجانة وعمل منها قرص صغير 18 - جَمَع فُتاتة أشياء كثيرة وحاول الاستفادة منها 19 - حُمِّلت البضائع إلاّ نُقَالة 20 - خُبَازة الأفران 21 - دَوَّن فكرته على جُذاذة من الورق 22 - سُحاقة ناعمة لم يستطع جمعها 23 - صَارَ الشارع مستويًا إلاّ من دُكاكة صغيرة 24 - فُرَاكة العجين 25 - كُسَارة زجاج النافذة 26 - لَمْ يبق في الــمكان إلاّ دُخانة 27 - مَلأت النُّجادة الــمكان 28 - نُجَارة الخشب 29 - نَظَّفَ الــمكان من الحُلاقة 30 - نُكَاتة لا تصلح للغزل ثانية 31 - يُصْنَع الورق من مُصاصة القصب
الرأي: مرفوضة
السبب: لعدم ورودها في المعاجم القديمة.

الصواب والرتبة:
1 - أزال النُّدافة من الــمكان [صحيحة]
2 - أزال مُساحة المائدة [صحيحة]
3 - أكلت الدّابة ما في المِذْود إلاّ عُلافة [صحيحة]
4 - ألقى الطُّهاية في مكان بعيد [صحيحة]
5 - استفاد الحدّاد من الحُدادة [صحيحة]
6 - الرُّصافة لا فائدة منها [صحيحة]
7 - بقيت على المائدة أُكالة [صحيحة]
8 - تَخَلَّص العمال من الجُلادة [صحيحة]
9 - تَخَلَّص من البُناية بنقلها إلى مكان آخر [صحيحة]
10 - ترسَّبَت العُكارة في قَعر الإناء [صحيحة]
11 - تُزال الجُزارة قبل تعفّنها [صحيحة]
12 - تستخدم الخُياطة في بعض الحشايا [صحيحة]
13 - تستخدم جُرادة العيدان وقودًا [صحيحة]
Expand

عَدو

عَدو
: (و ( {عَدا} يَعْدُو) ؛) ذِكْرُ المُضارِعِ مُسْتدركٌ كَمَا مَرَّ الإيماءُ إِلَيْهِ مِراراً، ( {عَدْواً) ، بالفَتْح، (} وعَدُوًّا) ، كعُلُوَ؛ ( {وعَدَواناً، محرَّكةً،} وتَعْداءً) بالفتحِ ( {وعَداً) ، مَقْصورٌ: (أَحْضَرَ) ، يكونُ مِنَّا ومِن الخَيْلِ.
وحُكِي: أَتاهُ عَدْواً، وَهُوَ مُقارِبُ الهَرْولَةِ ودُونَ الجَرْي.
(} وأَعْداهُ غَيْرُهُ) .) يقالُ: {أَعْدَيْتُ الفَرَسَ: أَي حَمَلْته على الحُضْر.
(} والعَدَوانُ، محرَّكةً، {والعَدَّاءُ) ، كشَدَّادٍ: كِلاهُما (الشَّديدَةُ) ، هَكَذَا فِي النُّسخِ والصَّوابُ الشَّد يدُهُ بهاءِ الضَّمِير، أَي الشَّديدُ} العَدْوِ.
فِي الصِّحاح، يقالُ: إنَّه {لعَدَوانٌ، أَي شَديدُ العَدْوِ.
(} وتَعادَوْا: تَبارَوْا فِيهِ) ، أَي فِي العَدْوِ.
وقالَ الراغبُ: أَصْلُ العَدْوِ التَّجاوُزُ ومُنافاةُ الالْتِئَامِ، فتارَةً يُعْتَبر بالمَشْي فيُقالُ لَهُ العَدْوُ، وتارَةً بالقَلْبِ فيُقالُ لَهُ {العَدَاوَةُ إِلَى آخِر مَا قَالَ.
(} والعِداءُ، ككِساءٍ ويُفْتَحُ: الطَّلَقُ الواحِدُ) للفَرَسِ؛ فمَنْ فَتَحَ قالَ جاوَزَ هَذَا إِلَى ذاكَ، ومَنْ كَسَر فمِنْ {عَادَى الصَّيْدَ مِنَ العَدْوِ وَهُوَ الحُضْر حَتَّى يَلْحَقَه.
(و) } العَدِيُّ، (كَغَنِيَ جماعَةُ القوْمِ) ، بلُغَةِ هُذَيْل، ( {يَعْدُونَ لقِتالٍ) ونحْوِه؛ أَو الَّذين يَعْدُونَ على أَقْدامِهم؛ كَمَا فِي الصِّحاح، قالَ: وَهُوَ جَمْعُ} عادٍ كغَازٍ وغَزِيَ.
(أَو أَوَّلُ من يَحْمِلُ من الرَّجَّالةِ) لأنَّهم يُسْرِعُونَ العَدْوَ؛ وأَنْشَدَ الجوهريُّ لمالِكِ بنِ خالِدٍ الخُنَاعِيّ:
لمَّا رأَيْتُ {عَدِيَّ القوْمِ يَسْلُبُهم
طَلْحُ الشَّواجِنِ والطَّرْفاءُ والسَّلَمُ (} كالعادِيَةِ فيهِما) ، والجمْعُ {العَوادِي.
(أَو هِيَ للفُرْسانِ) ، أَي لأوَّل مَنْ يَحْمِلُ مِنْهُم فِي الغارَةِ خاصَّةً.
(} وعَدا عَلَيْهِ {عَدْواً} وعُدُوًّا) ، كفَلْسٍ وفُلُوسٍ، وَبِهِمَا قُرِىء قوْلُه تَعَالَى: {فيَسُبُّوا اللهَ عَدْواً بغيرِ عِلْمٍ} ؛ {وعُدُوّ، كعُلُوِّ، قراءَةُ الحَسَنِ؛ وقُرِىء:} عَدُوًّا، يَعْنِي بجماعَةٍ، وقيلَ: هُوَ واحِدٌ فِي مَعْنى جماعةٍ؛ ( {وعَداءً) ، كسَحابٍ، (} وعُدْواناً، بالضَّمِّ والكَسْرِ) ، عَن ابنِ سِيدَه، ( {وعُدْوَى، بالضمِّ) فَقَط: (ظَلَمَهُ) ظُلْماً جاوَزَ فِيهِ القدرَ، وَهَذَا تَجاوُزٌ فِي الإخْلالِ بالعَدَالةِ فَهُوَ عادٍ؛ وَمِنْه قوْلُهم: لَا أَشْمَتَ اللهُ بكَ} عادِيَكَ أَي الظالِمُ لكَ؛ وقوْلُه تَعَالَى: {فَلَا {عُدْوان إلاَّ على الظَّالِمِين} ، أَي لَا سَبِيلَ.
وقِيلَ:} العُدْوانُ أَسْوأُ {الاعْتِداءِ فِي قوَّةٍ أَو فِعْلٍ أَو حالٍ؛ وَمِنْه قولُه تَعَالَى: {ومَنْ يَفْعَلْ ذلكَ} عُدْواناً وظُلْماً فسَوْف نصْلِيه نَارا} ، وقولُه تَعَالَى: {بل أَنْتُم قوْمٌ {عادُونَ} ، أَي} مُعْتَدُونَ.
( {كتَعَدَّى} واعْتَدَى {وأَعْدَى) ، ومِن الأخيرِ:} أَعْدَيْت فِي مَنْطِقِكَ، أَي جرْتَ؛ كَمَا فِي الصِّحاح.
قالَ الراغبُ:! الاعْتِداءُ مجاوَزَةُ الحَقِّ قد يكونُ على سَبِيلِ الابْتِداءِ، وَهُوَ المُنْهَى عَنهُ؛ وَمِنْه قولُه تَعَالَى: {وَلَا {تَعْتَدُوا إنَّ اللَّهَ لَا يُحبُّ} المُعْتَدِين} . وَقد يكونُ على سَبيلِ المُجازَاةِ ويصحّ أَن يُتَعاطَى مَعَ مَنِ ابْتَدَأَ كقَوْلِه تَعَالَى: {فمنْ {اعْتَدَى عَلَيكم} فاعْتَدُوا عَلَيْهِ بمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكم} ، أَي قابِلُوه بحقِّ {اعْتِدائِه سُمِّي بمثْلِ اسْمِه لأنَّ صورَةَ الفِعْلَيْن واحِدٌ، وإنْ كانَ أَحدُهما طاعَةً والآخَرُ مَعْصِيَةً.
(وَهُوَ} مَعْدُوٌّ) عَلَيْهِ، ( {ومَعْدِيٌّ عَلَيْهِ) على قَلْبِ الواوِ يَاء للخفَّةِ؛ وأَنْشَدَ الجوهرِيُّ:
وَقد عَلِمَتْ عِرْسِي مُلَيْكَةُ أَنَّنِي
أَنا الليثُ} مَعْدِيًّا عَلَيْهِ {وعادِيا (} والعَدْوَى: الفَسادُ) ، والفِعْلُ كالفِعْل.
( {وعَدا اللِّصُّ على القُماشِ} عَداءً) ، كسَحابٍ، ( {وعُدْواناً، بالضَّمِّ والتَّحْريكِ) ؛) وَفِي المُحْكم بالضَّمِّ والفَتْح مَعًا وَهَكَذَا ضَبَطَه؛ أَي (سَرَقَهُ) ؛) وَهَذَا أَيْضاً تَجاوُزٌ فيمَا يخلُّ بالعَدَالةِ.
(وذِئْبٌ} عَدَوانٌ، محرَّكةً) :) أَي (عادٍ) .
(وَفِي الصِّحاح: {يَعْدُو على الناسِ.
ومِن سَجَعاتِ الأساسِ: وَمَا هُوَ إلاَّ ذِئْبٌ عَدَوانٌ دِينُه الظُّلم} والعُدْوانُ.
( {وعَداهُ عَن الأَمْرِ عَدْواً) ، بالفَتْحِ، (وعُدْواناً) ، بالضَّمِّ: (صَرَفَهُ وشَغَلَهُ؛} كعَدَّاهُ) ، بالتَّشديدِ. يقالُ: عَدّ عَن كَذَا، أَي اصْرِفْ بَصَرَك عَنهُ.
(و) عَدَا (عَلَيْهِ) عَدْواً: (وَثَبَ) .
(و) عَدَا (الأَمْرَ، و) عَدا (عَنهُ: جاوَزَهُ وتَرَكَهُ) .
(وعَداهُ الأَمْرَ (! كتَعدَّاهُ) :) تَجاوَزَهُ. ( {وعَدَّاهُ} تَعْدِيَةً: أَجازَهُ وأَنْفَذَه) {فتَعَدَّى.
} والتَّعَدِّي: مُجاوَزَةُ الشَّيءِ إِلَى غيرِهِ، وَمِنْه {تَعْدِيةُ الفِعْلِ عنْدَ النُّحَّاةِ، وَهُوَ جَعْلُ الفِعْل لفاعِلٍ يَصِيرُ مَنْ كانَ فاعِلاً لَهُ قَبْل} التَّعْديَةِ مَنْسوباً إِلَى الفِعْل نَحْو خَرَجَ زيْدٌ فأخْرَجْتَه.
( {والعَداءُ، كسَماءٍ وغُلَواءٍ: البُعْدُ.
(وَفِي الصِّحاحِ: بُعْد الَّدارِ.
قُلْت: وَمِنْه قوْلُ الَّراجزِ:
مِنْهُ على} عُدَواءِ الدَّار تَسْقِيمُ (و) أيْضاً: (الشَّغْلُ يَصْرِفُكَ عنِ الشَّيءِ) ، قَالَ زهيرٌ:
{وعادَكَ أَن تُلاقيها} العَدَاء وقيلَ: {العُدَواءُ: عادَةُ الشُّغْل.
وقيلَ: عُدَواءُ الشُّغْلِ مَوانِعُه؛ وأَنْشَدَ الجوهريُّ للعجَّاج:
وإنْ أَصابَ عُدَوَاءَ احْرَوْرَفا
عَنْها وولاَّها ظُلُوفاً ظُلَّفا (} والتَّعادِي: الأمْكِنَةُ الغَيْرُ المُتَساوِيَةِ؛ وَقد {تَعادَى الــمَكانُ) :) إِذا تَفاوَتَ وَلم يَسْتَوِ؛ وَمِنْه الحديثُ: (وَفِي المَسْجِدِ جَراثِيمُ} وتَعادٍ؛ أَي أَمْكنَةٌ مُخْتَلِفَة غَيْر مُسْتَوِيةٍ.
وَفِي الصِّحاح: قالَ الأصْمعي: نِمْتُ على مَكانٍ {مُتَعادٍ، إِذا كانَ مُتَفاوِتاً ليسَ بمُسْتَوٍ.
وَهَذِه أَرْضٌ} مُتعادِيَةٌ: ذاتُ حِجَرَةٍ ولَخاقِيق.
وَفِي الأساسِ: وبعُنُقِي وَجَعٌ مِن {تَعادِي الوِسادِ: مِن الــمَكانِ} المُتَعادِي غَيْر المُسْتَوِي.
(و) ! العِدَى، (كإلَى: المُتَباعِدُونَ) ؛) عَن ابنِ سِيدَه.
(و) أَيْضاً: (الغُرباءُ) والأَجانِبُ؛ وَمِنْه حديثُ حبيب بنِ مُسْلِمَةَ لمَّا عَزَلَه عُمَرُ عَن حِمْصَ قالَ: (رَحِمَ اللهُ عُمَرَ يَنْزِعُ قَوْمه ويَبْعثُ القَوْمَ العِدَى) .
وقوْلُه: ( {كالأعْداءِ) :) يَقْتَضِي أنْ يكونَ} كالعدى فِي مَعانِيه وليسَ كَذلكَ.
وَالَّذِي فِي المُحْكم بَعْد قَوْله: وقيلَ الغُرْباء، وهُم {الأعْدَاءُ أَيْضاً لأنَّ الغَرِيبَ بَعِيدٌ؛ فالصَّوابُ أنْ يقولَ:} والأعْداء.
ويدلُّ لَه أيْضاً مَا فِي الصِّحاح، قالَ ابنُ السِّكِّيتِ: وَلم يأْتِ فِعْلٌ فِي النّعوتِ إلاَّ حَرْف واحِدٌ، يقالُ: هَؤُلَاءِ قَوْمٌ عِدًى، أَي غُرباءُ؛ وقَوْمٌ {عِدًى: أَي} أَعْداءٌ، وأَنْشَدَ:
إِذا كنتَ فِي قوْمٍ عِدًى لسْتَ منهمُ
فكُلْ مَا عُلِفْتَ من خَبِيثٍ وطَيِّب ( {والعُدْوَةُ، بالضَّمِّ: الــمَكانُ المُتباعِدُ) ؛) نقلَهُ ابنُ سِيدَه.
(} والعُدَواءُ، كالغُلَواءِ: الأَرضُ اليابِسَةُ الصُّلْبَةُ) ، ورُبَّما جاءَتْ فِي البِئْرِ إِذا حُفِرَتْ، ورُبّما كانتْ حَجَراً فيحيدُ عَنْهَا الحافِرُ.
ويقالُ: أَرْضٌ ذاتُ {عُدَواءَ إِذا لم تكُنْ مُسْتَقِيمةً وَطِيئةً وَكَانَت} مُتَعادِيَةً.
وقيلَ: هُوَ الــمَكانُ الخَشِنُ الغَلِيظُ.
وقيلَ: هُوَ الــمَكانُ المُشْرِفُ يَبْرُكُ عَلَيْهِ البَعيرُ فيَضْطجِعُ عَلَيْهِ، وَإِلَى جَنْبِه مَكانٌ مُطْمَئِنٌّ فيميلُ فِيهِ فيَتَوَهَّنُ، وتوَهُّنُه مَدُّ جِسْمِه إِلَى الــمَكانِ الوَطِيءِ فتَبْقى قَوائِمُه على العُدَواءِ، وَهُوَ المُشْرِفُ، فَلَا يَسْتَطِيعُ القِيامَ حَتَّى يموتَ، فتَوَهُّنه اضْطِجاعُه.
قَالَ الَّراغبُ: وَهَذَا مِن التَّجاوُزِ فِي أَجْزاءِ المقرِّ.
(و) أَيْضاً: (المَرْكَبُ الغَيْرُ المُطْمَئِنِّ) .
(وَفِي الصِّحاح: قالَ الأصْمعي: العُدَواءُ الــمَكانُ الَّذِي لَا يَطْمَئِنُّ مَنْ قَعَدَ عَلَيْهِ.
يقالُ: جِئْتُ على مَرْكبٍ ذِي عُدَواء أَي ليسَ بمُطْمَئِنَ؛ وأَبو زيْدٍ مِثْله.
وَفِي المُحْكم: جَلَسَ على عُدَواء أَي على غَيْرِ اسْتِقامَةٍ.
قالَ ابنُ سِيدَه: وَفِي نسخةِ المصنَّفِ لأبي عُبيدٍ: ذِي عُدَواء مَصْرُوفٌ وَهُوَ خَطَأ مِنْهُ إِن كانَ قائِلَه لأنَّ فُعَلاء بِناءٌ لَا يَنْصرِفُ مَعْرِفَةً وَلَا نَكِرَةً.
( {وأَعْدَى الأَمْرَ: جاوَزَ غَيْرَه إِلَيْهِ) .
(وَفِي المُحْكم:} أَعْداهُ الدَّاءُ جاوَزَ غَيْرَه إِلَيْهِ؛ {وأَعْداهُ مِن عِلَّتِه وخُلُقِه وأَعْداهُ بِهِ: جَوَّزَه إِلَيْهِ؛ والاسْمُ مِن كلِّه العَدْوى.
(و) } أَعْدى (زيْداً عَلَيْهِ) :) إِذا (نَصَرَهُ وأَعانَهُ) ، والاسْمُ {العَدْوى، وَهِي النُّصْرةُ والمَعُونَةُ.
(و) أَعْدَاهُ: (قَوَّاهُ) ؛) وَمِنْه قولُ الشَّاعِرِ:
وَلَقَد أَضاءَ لكَ الطَّريقُ وأَنْهَجَت
سُبُلُ المكارِمِ والهُدَى} يُعْدي أَي: إبْصارُكَ الطَّريقَ يقوِّيكَ على الطَّريقِ.
( {واسْتَعداهُ: اسْتَعانَهُ واسْتَنْصَرَهُ) .) يقالُ:} اسْتَعْدَيْتُ على فلانٍ الأَميرَ فأعْداني: أَي اسْتَعَنْتُ بِهِ عَلَيْهِ فأَعانَنِي عَلَيْهِ؛ والاسْمُ مِنْهُ العَدْوَى وَهِي المَعُونَةُ؛ كَمَا فِي الصِّحاحِ؛ فيكونُ {الاسْتِعْداءُ طَلَب العَدْوَى وَهِي المَعُونَةُ.
(} وعادَى بينَ الصَّيْدَيْنِ {مُعادَاةً} وعِداءً: وَالَى وتابَعَ) بأَنْ صَرَعَ أَحَدَهما على إثْرِ الآخَرِ (فِي طَلَقٍ واحِدٍ) ؛) وكَذلكَ! المُعادَاةُ بينَ رَجُلَيْن إِذا طَعَنَهما طَعْنَتَيْن مُتَوالِيَتَيْن؛ وأَنْشَدَ الجوهريُّ لامْرىءِ القَيْس:
{فعَادَى عِداءً بَين ثوْرٍ ونعْجَةٍ
دِرَاكاً وَلم يُنْضَحْ بماءٍ فيُغْسَلِ (} وعَداءُ كُلِّ شيءٍ، كسَماءٍ) ، وَعَلِيهِ اقْتَصَرَ الجوهريُّ ( {وعِداهُ} وعِدْوُهُ {وعِدْوَتُهُ، بكسْرِهنَّ وتُضَمُّ الأَخيرَةُ) ، إِذا فَتَحْته مَدَدْته وَإِذا كَسَرْته قَصَرْته؛ (طَوارُهُ) وَهُوَ مَا انْقادَ مَعَه مِن عَرْضِه وطُولِه. يقالُ: لَزِمْتُ} عَداءَ الطَّريقِ أَو النَّهْرِ أَو الجَبَلِ أَي طَوَاره.
( {والعِدَى، كإلَى: النَّاحِيَةُ؛ ويُفْتَحُ) ؛) كَمَا فِي المُحْكم، (ج} أَعْداءٌ) .
(وقيلَ: أَعْداءُ الوادِي: جَوانِبُه.
(و) أَيْضاً: (شَاطِىءُ الوادِي) وشَفِيرُه وجانِبُه.
( {كالعُدْوَةِ مُثَلَّثَةً) ، التَّثْلِيثُ عَن ابنِ سِيدَه، جَمْعُه عِدًى، بالكسْرِ والفَتْح.
وَفِي الصِّحاح:} العِدْوَةُ والعُدْوَةُ: جانِبُ الوادِي وحافَتُه؛ قالَ اللهُ تَعَالَى: {وهُم {بالعُدْوَةِ القُصْوى} .
وَفِي المِصْباح: ضمُّ العَيْن لُغَةُ قَرَيْش، والكسْرُ لُغَةُ قَيْسٍ، وقُرِىءَ بهما فِي السَّبْعةِ.
وَقَالَ الراغبُ:} العُدْوَة القُصْوى الجانِبُ المُتجاوِز للقُرْب.
(و) {العِدَا: (كُلُّ خَشَبَةٍ) تُجْعَلُ (بينَ خَشَبَتَيْنِ.
(و) أَيْضاً: (حَجَرٌ رَقيقٌ يُسْتَرُ بِهِ الشَّيءُ،} كالعِداءِ) ، ككِتابٍ، (واحِدَتُه) {عِدْوٌ، (كجِرْوٍ) ، وَهُوَ حينئَذٍ جَمْعٌ.
وَالَّذِي فِي نسخ المُحْكم: العِدَى} والعَداءُ كإلَى وسَحابٍ، هَكَذَا ضَبَطَه بالقَلَمِ. ( {والعُدْوَةُ، بالكسْر والضَّمِّ: الــمَكانُ المُرْتَفِعُ) ؛) نقلَهُ الجوهريُّ عَن أَبي عَمْرٍ و، (ج.} عِداءٌ) ، كبُرْمَةٍ وبِرامٍ ورِهْمَةٍ ورِهامٍ، ( {وعَدَياتٌ) ، بالتَّحْريكِ، كَمَا فِي النسخِ، وَفِي الصِّحاح: بكسْرِ العَيْنِ وفَتْح الدالِ.
(} والعَدُوُّ: ضِدُّ الصَّدِيقِ) .
(وَفِي الصِّحاح: ضِدُّ الوَلِيِّ يكونُ (للواحِدِ والجَمْعِ والذَّكَرِ والأُنْثَى) بلَفْظِ واحدٍ، (وَقد يُثَنَّى ويُجْمَعُ ويُؤَنَّثُ) .
(فِي الصِّحاح: قالَ ابنُ السِّكِّيت: فَعُولٌ إِذا كانَ فِي تأْوِيلِ فاعِلٍ كَانَ مُؤَنَّثُه بغَيْرِ هاءٍ نَحْو رجلٌ صَبُور وامْرأَةٌ صَبُور، إلاَّ حَرْفاً وَاحِدًا جاءَ نادِراً؛ قَالُوا: هَذِه {عَدُوَّة الله.
قالَ الفرَّاءُ: إنَّما أَدْخَلوا فِيهَا الهاءَ تَشْبيهاً بصَديقةٍ لأنَّ الشيءَ قد يُبْنى على ضِدِّهِ. (ج} أَعْداءٌ، ج) جَمْعُ الجَمْعِ ( {أَعادٍ.
(} والعُدا، بالضَّمِّ والكَسْر: اسْمٌ الجَمْعِ) ، هَكَذَا هُوَ فِي النّسخ بالألِفِ، والصَّوابُ أنَّه يُكْتَبُ بالياءِ وَإِن كانَ واوِيًّا لكَسْرةِ أَوَّلِه.
وَفِي الصِّحاحِ: {العِدَى، بالكَسْرِ: الأعْدَاءُ، وَهُوَ جَمْعٌ لَا نَظِيرَ لَهُ.
وقالَ ابنُ السِّكِّيت: وَلم يأْتِ فِعَلٌ فِي النُّعوت إلاَّ حَرْف واحِدٌ يقالُ: هَؤُلَاءِ قَوْمٌ} عِدًى، أَي أَعْداءٌ؛ ويقالُ: قَوْمٌ {عُدىً مِثْل سِوًى وسُوًى؛ قالَ الأخْطَل:
أَلا يَا اسْلَمِي يَا هِنْدُ هِنْدَ بني بَدْرِ
وإنْ كانَ حَيَّانا عِدًى آخِرَ الدهْرِيُرْوَى بالضَّمِّ وبالكَسْر.
وقالَ ثَعْلبٌ: قَوْمٌ أَعْداءٌ} وعِدًى، بكسْرِ العَيْن، فإنْ أُدْخِلَتِ الهاءُ قُلْت {عُداةٌ بضمِّ العَيْن.
(} والعادِي: {العَدُوُّ) قالتِ امْرأَةٌ مِن العَرَبِ أَشْمَتَ رَبُّ العالَمِيْن} عادِيَكَ، أَي {عَدُوَّكَ، (ج} عُداةٌ) ، كقَاضٍ وقُضاةٍ.
(وَقد {عَادَاهُ) } مُعادَاةً، (والاسْمُ {العَداوَةُ) يقالُ: عَدُوٌّ بَيِّنُ} المُعَادَاةِ {والعَداوَةِ،} فالعَداوَةُ: اسْمٌ عامٌّ مِن العَدُوِّ، وَمِنْه قوْلُهُ تَعَالَى: {وأَلْقَيْنا بَيْنهم العَداوَةَ والبغْضاءَ} .
( {وتَعادَى: تَباعَدَ) ، والاسْمُ العَداءُ، كسَحابٍ؛ وأَنْشَدَ الجَوْهرِي للأَعْشَى يَصِفُ ظَبْيَةً وطلاها:
وتَعَادى عَنهُ النَّهَار فَمَا تَعْ
جُوه إلاَّ عُفافةٌ أَو فُواقُيقولُ: تباعَدُ عَن ولَدِها فِي المَرْعى لئَلاَّ يَسْتَدِلَّ الذِّئْبُ بهَا عَلَيْهِ.
(و} تَعادَى (مَا بَيْنهم: اخْتلَف.
(وَفِي الصِّحاح: فَسَدَ.
(و) تَعادَى (القومُ: {عادَى بعضُهم بَعْضًا،) مِن العَداوَةِ.
(} وعَدِيتُ لَهُ، كرَضِيتُ: أَبْغَضْتُه؛) نقلَهُ ابنُ سِيدَه.
( {وعادَى شَعَرَهُ: أَخَذَ مِنْهُ أَو رَفَعَه) عنْدَ الغَسْل أَو جفاهُ وَلم يَدْهِنْه، أَو عاوَدَهُ بالوضُوءِ والغُسْلِ.
(وإِبلٌ} عادِيَةٌ {وعَوادٍ: تَرْعَى الحَمْضَ؛) كَمَا فِي المُحْكم، وَهُوَ مَا فِيهِ مُلُوحَةٌ.
وَفِي الصِّحاح:} العادِيَةُ من الإِبِلِ المُقِيمةُ فِي العِضاهِ لَا تُفارِقُها وليسَتْ تَرْعَى الحَمْضَ؛ قالَ كثيِّرٌ:
وإنَّ الَّذِي يَبْغي منَ المالِ أهْلُها
أَوارِكُ لمَّا تَأْتَلِفْ! وعَوادِي يقولُ: أَهْلُ هَذِه المَرْأَة يَطْلُبونَ من مَهْرِها مَا لَا يكونُ وَلَا يُمْكِن كَمَا لَا تَأْتَلِفُ الأَوَارِكُ {والعَوادِي؛ وكذلكَ} العَادِيات؛ قالَ النُّعْمانُ بنُ الأعْرج:
رأَى صاحِبي فِي العادِياتِ نَجِيبةً
وأَمْثالها فِي الواضِعاتِ القَوامِسِ ( {وتَعَدَّوُا: وَجَدُوا لَبَناً) يَشْربُونه (فأَغْناهُمْ عَن الخَمْرِ،) كَذَا فِي النّسخ والصَّوابُ: عَن اللَّحْمِ أَي عَن اشْتِرائِه، كَمَا هُوَ نَصُّ المُحْكم.
(و) أَيْضاً: (وَجَدُوا مَرْعًى) لمَواشِيهم (فأَغْناهُمْ عَن شِراءِ العَلَفِ.
(و) } عَدِيٌّ، (كغَنِيَ: قَبيلَةٌ،) بل قَبائِل أَشْهَرهنَّ الَّتِي فِي قُرَيْش رَهْط عُمَر بنِ الخطَّاب، رضِيَ اللَّه عَنهُ، وَهُوَ عَدِيٌّ ابنُ كَعْبِ بنِ لُؤَيِّ بنِ غالِبِ بنِ فهرِ بنِ مالِكِ بنِ النَّضْر.
وَفِي الرِّباب: عَدِيٌّ بنُ عبْدِ مَناةَ بنِ أُدِّ بنِ طَلْحَةَ رَهْطُ ذِي الرُّمَّة.
وَفِي حَنيفَةَ: عَدِيُّ بنُ حنيفَةَ؛ وعَدِيٌّ فِي فزارَة؛ هَؤُلَاءِ ذَكَرَهُم الجَوْهريُّ.
وَفِي مرَّةَ بنِ أُدَد: عَدِيُّ بنُ الحارثِ بنِ مرَّة.
وَفِي السّكُون: عَدِيُّ بنُ أَشْرَس بنِ شبيبِ بنِ السّكُونِ.
وَفِي خزاعَةَ: عَدِيُّ بنُ سلولِ بنِ كعْبٍ.
وَفِي ربيعَةَ الْفرس: عَدِيُّ بنُ عُمَيْرَةَ بنِ أَسَدٍ.
وَفِي كَلْبٍ: عَدِيُّ بنُ جنابِ بنِ هُبَل.
(وَهُوَ) إِلَى كلَ من هَذِه القَبائِلِ: ( {عَدَوِيٌّ،) وَعَلِيهِ اقْتَصَرَ الجوهرِيُّ، (} وعَدَيِيُّ، كحَنَفِيَ،) هَكَذَا فِي النُّسخِ. والصَّوابُ كحَنِيفيَ كَمَا هُوَ نصُّ المُحْكَم. (وبَنُو {عِدَى، كإلَى: حَيٌّ) من مُزَيْنَة، (وَهُوَ} عِدَاوِيٌّ،) نادِرٌ هَكَذَا فِي المُحْكم؛ وَهُوَ عَدِيُّ بنُ عُثْمان بنِ عَمْرِو بنِ أُدِّ بنِ طابِخَةٍ وأُمُّ عَمْرٍ ووتُسَمَّى مُزَيْنَة وَبهَا عُرِفُوا، وضَبَطَه الشَّريفُ النسَّابَةُ {عَدَّاء كشَدَّاد.
(} وعَدْوانُ،) بالتَّسْكِين: (قَبيلَةٌ) من قَيْسِ، واسْمه الحارِثُ بنُ عَمْرِو بنِ قَيْسٍ، وإنَّما قيلَ لَهُ ذلكَ لأنَّه {عَدا على أخِيهِ فهَمَّ بقَتْلِه.
وَفِي غَطَفان: عَدْوانُ بنُ سَهْمِ بنِ مرَّة، وَمِنْهُم ذُو الإصْبَع العَدْوانِيُّ حكِيمُ العَرَبِ.
(وبَنُو عَدَّاءٍ،) كشَدَّادٍ: (قَبيلَةٌ؛) قيلَ: هُم الَّذين تقدَّمَ ذِكْرُهم مِن مُزَيْنَة، وَهَكَذَا ضَبَطَه الشَّريفُ النسَّابَةُ فِي المقدَّمةِ الفاضِلِيَّةِ.
(} ومَعْدِيكَرِبَ، وتُفْتَحُ دالُهُ: اسْمٌ؛) فِي المُحْكَم: من جَعَلَه مَفْعِلاً كانَ لَهُ مَخْرَج مِن الياءِ والواوِ.
قالَ شيْخُنا: وفَتْح دالِهِ غَريبٌ وَلَا يُعْرَفُ فيمَا رُكِّبَ ترْكِيب مزْجٍ مُعْتَل وآخِرُ الجُزْءِ الأَوَّل مَفْتُوح، وفَتْحِ الدَّالِ مَعَ حَذْفِ الياءِ وعَدَم إبْدالِها ألِفاً مَعَ دَعْوَى أصالَةِ الميمِ أَشَدُّ غَرابةً.
قُلْت: وَهَذَا الَّذِي اسْتَغْرَبَه شيْخُنا فقد ذَكَرَه الصَّاغاني فِي التكمِلَةِ عَن ابنِ الكَلْبي وقالَ: هُوَ بلُغةِ اليَمَنِ. ( {وعَدا: فِعْلٌ يُسْتَثْنَى بِهِ مَعَ مَا وبدُونِهِ،) تَقول: جاءَني القَوْمُ مَا عَدا زَيْداً، وجاؤُوني عَدا زَيْداً، تنصبُ مَا بَعْدَهابها والفَاعِل مُضْمَر فِيهَا، كَذَا فِي الصِّحاح.
قالَ شيْخُنا: وإنَّما يكونُ فِعْلاً إِذا كانَ مَا بَعْده مَنْصوباً، فَإِن كانَ مَا بَعْدَه مَجْروراً فَهُوَ حَرْفٌ باتِّفاقٍ، انتَهَى.
وَفِي المُحْكم: رأَيْتهم عَدا أَخَاكَ وَمَا} عَداهُ، أَي مَا خَلا، وَقد يُخْفَضُ بهَا دُونَ مَا.
وَقَالَ الأزْهري: إِذا حَذَفْتَ نَصَبْت بمعْنَى إلاَّ، وخَفَضْت بمعْنَى سِوَى.
( {والعَدْوَى: مَا} يُعْدِي من جَرَبٍ أَو غيرِه، وَهُوَ مُجاوزَتُه مِن صاحِبِه إِلَى غيرِه.) يقالُ: {أَعْدَى فلانٌ فلَانا مِن خُلُقِه أَو مِن عِلَّةٍ بِهِ، أَو جَرَبٍ.
وَفِي الحديثِ: (لَا} عَدْوَى وَلَا طِيرَة) ، أَي لَا يُعْدِي شيءٌ شَيْئا؛ كَذَا فِي الصِّحاحِ.
وَفِي النهايَةِ: وَقد أَبْطَلَه الإِسْلامُ لأَنَّهم كَانُوا يظُنُّونَ أنَّ المَرَضَ بنَفْسِه {يتَعَدَّى، فأَعْلَمَهم النبيُّ صلى الله عَلَيْهِ وَسلم أَنَّه ليسَ الْأَمر كَذلكَ، وإنَّما اللَّهُ هُوَ الّذي يُمْرِضُ ويُنْزلُ الدَّاءَ، وَلِهَذَا قَالَ فِي بعضِ الأحاديثِ: فمَن أَعْدَى الأوَّل، أَي من أَيْنَ صارَ فِيهِ الجَرَب؟ .
(} والعَدَوِيَّةُ،) محرَّكةً: (من نَباتِ الصَّيْفِ بعدَ ذَهابِ الرَّبيعِ) يَخْضَرُّ صِغارُ الشَّجَرِ فتَرْعاهُ الإِبِلُ يقالُ: أَصابَتِ الإِبِلُ {عَدَوِيَّةً، كَذَا فِي الصِّحاح.
وقيلَ:} العَدَوِيَّةُ الرَّبْل.
(و) العَدَوِيَّةُ أَيْضاً: (صِغارُ الغَنَمِ؛) وقيلَ: هِيَ (بَناتُ أَرْبَعينَ يَوْماً،) فإِذَا جُزَّتْ عَنْهَا عَقِيقتُها ذَهَبَ عَنْهَا هَذَا الاسْمُ؛ قالَهُ اللَّيْثُ، وَقد غَلَّطَه الأزْهري.
(أَو هِيَ بالغَيْنِ) والَّذالِ المعْجَمَتَيْن، أَو بإِعْجامِ الأَوَّلِ فَقَط، واحِدُها غَذِيٌّ؛ كَذَا فِي المُحْكم.
وسَيَأْتِي للمصنِّفِ فِي غَدَى وَفِي غَذَى.
وقدْ نَبَّه الأزْهري على تَغْليطِ اللّيْث وتَصْويب القَوْل الأَخيرِ.
(و) العَدَوِيَّةُ: (ة قُرْبَ مِصْرَ،) وَهِي تُعْرَفُ الآنَ بدَيْر العَدَوِيَّةِ.
والعَدَوِيَّةُ: قَرْيةٌ أُخْرى بالغَرْبيةِ قُرْب أبيار.
( {والعادِي: الأَسَدُ) لظُلْمِه وافْتِراسِه الناسَ؛ وَقد جاءَ فِي الحديثِ ذكْرُ السَّبع} العادِي.
(و) {عُدَيَّةُ، (كسُمَيَّةَ: امْرأَةٌ) مِن العَرَبِ، وَهِي أُمُّ قَيْسٍ وعَوْفٍ ومُسَاورٍ وسيَّارٍ ومَنْجوفٍ.
(و) بَنُو عُدَيَّة: (قَبيلَةٌ) وهُم بَنُو هؤلاءِ، نُسِبُوا إِلَى أُمِّهم المَذْكورَةِ، وهم مِن أَفْخاذِ صَعْصَعَة بنِ مُعاوِيَةَ بنِ بكْرِ بنِ وائلٍ.
(و) عُدَيَّةُ: (هَضْبَةٌ؛) نَقَلَهُ الصَّاغاني هَكَذَا.
(} وتَعَدَّى مَهْرَ فلانَةَ: أَخَذَه.
( {وعَدْوَةُ: ع.
(} وعَادِيا اللَّوْح: طَرَفاهُ،) كلٌّ مِنْهُمَا {عادِى،} كالعدى.
( {والعَوادِي من الكَرْمِ: مَا يُغْرَسُ فِي أُصُولِ الشَّجَرِ العِظامِ،) الواحِدَةُ} عادِيَةٌ.
(! وعادِيَةُ: أُمُّ أَهْبانَ) بنِ أَوْسٍ الأَسْلَمي ابْن عقبَةَ (مُكَلِّمِ الذِّئْبِ،) رضِيَ اللَّه تَعَالَى عَنهُ، ويُعْرَفُ بابنِ عادِيَة.
( {والعَدَّاءُ بنُ خالِدِ) بنِ هوذَةَ مِن بكْرِ بنِ هوَازن، (صَحابِيٌّ) لَهُ وِفادَةٌ بَعْدَ حُنَيْن، وروايَةٌ، رضِيَ اللَّه تَعَالَى عَنهُ.
وممَّا يُسْتدركُ عَلَيْهِ:
العادِيَةُ: الخَيْلُ المُغِيرَةُ؛ وَمِنْه قولُه تَعَالَى: {} والعادِياتُ ضَبْحاً} .
وَهُوَ منِّي عَدْوَة القَوْسِ.
{والعَادِي:} المُعْتَدِي {والمُعَادِي والمُتَجاوِزُ الطّورِ.
وعَدَا طَوْرَه: جاوَزَهُ، وقولُه تَعَالَى: {غَيْرَ باغٍ وَلَا عادٍ} ، أَي: غَيْر مُتجاوِزٍ سَدّ الجُوعَة، أَو غَيْر عادٍ فِي المَعْصِيةِ طَرِيق المُحْسِنِين.
وقالَ الحَسَنُ: أَي وَلَا عَائِد فقُلِبَ.
} وعُدِي عَلَيْهِ، كعُنِيَ: سُرِقَ مالُه وظُلِم.
{والاعْتِداءُ فِي الدُّعاءِ: الخُرُوجُ عنِ السُّنَّةِ المَأْثُورَةِ.
والعادِي المُخْتَلِسُ.
} والعادِيَةُ: الشُّغْلُ يَعْدُوكَ عَن الشيءِ؛ والجَمْعُ العَوادِي، وَهِي الصَّوارِفُ.
يقالُ: {عَدَتْ عَوادٍ عَن كَذَا: أَي صَرَفَتْ صَوارِفُ؛ وقولُ الشاعِرِ:
} عَداكَ عَن رَيَّا وأُمِّ وَهْبٍ
! عادِي العَوادِي واخْتِلافُ الشَّعْبِفسَّرَ ابنُ الأَعْرابي: عَادِي العَوادِي بأَشَدّها أَي أَشَدّ الأَشْغَالِ، وَهُوَ كزَيْد رجُلُ الرِّجالِ أَي أَشَدُّ الرِّجالِ. {وعَدْواءُ الدَّهْر: صَرْفُه واخْتِلافُه.
} والتَّعدِّي فِي القافِيَةِ: حَرَكةُ الهاءِ الَّتِي للمُضْمَرِ المُذَكَّر السَّاكِنَة فِي الوَقْف؛ {والمُتَعَدِّي الواوُ الَّتِي تَلْحقُه من بَعْدِها كقَوْله:
تَنْفُشُ مِنْهُ الخَيل مَا يَغْزِلُهُو فحركَةُ الهاءِ هِيَ} التَّعَدِّي، والواوُ بَعْدها هِيَ {المُتَعَدِّي، سُمِّيَت بذلك لأَنَّه تَجاوزٌ للحَدِّ وخُروجٌ عَن الواجِبِ، وَلَا يُعْتَدُّ بِهِ فِي الوَزْنِ، لأنَّ الوَزْنَ قد تَناهَى قَبْله جَعَلُوه آخِرَ البَيْت بمنْزِلَةِ الخَرْمِ أوَّله.
وقالَ ابنُ فارِسَ:} العَدْوَى طَلَبُكَ إِلَى والٍ {ليُعْدِيَكَ على مَنْ ظَلَمَكَ، أَي يَنْتَقِم مِنْهُ} باعْتِدائِه عَلَيْك.
والفقهاءُ يقولونَ: مَسافَة العَدْوَى وكأَنَّهم اسْتَعَارُوها من هَذِه العَدْوَى لأنَّ صاحِبَها يَصِلُ فِيهَا الذَّهابَ والعَوْدَ بعَدْوٍ واحِدٍ لمَا فِيهِ من القوَّةِ والجلادَةِ؛ كَمَا فِي المِصْباح.
وقوْلُهم: {أَعْدَى من الذِّئْبِ، من} العَدْوِ {والعَداوَةِ، والأوَّلَ أَكْثَر.
} والمُعَادَاةُ: المُوالاةُ والمُتابَعَةُ.
وَقَالُوا فِي جَمْعِ {عَدْوَةٍ} عَدايا فِي الشِّعْر.
! وتَعادَى القوْمُ: ماتَ بعضُهم إثْرَ بعضٍ فِي شَهْرٍ واحِدٍ وَفِي عامٍ واحِدٍ، أَو إِذا أَصابَ هَذَا دَاء هَذَا؛ وأَنْشَدَ الجوهريُّ: فَمَا لَكِ مِنْ أَرْوَى {تَعادَيْت بالعَمى
ولاقَيْتِ كَلاَّباً مُطِلاًّ ورَامِيا} والعُدْوَةُ، بالضمِّ: الخلَّةُ من النَّباتِ، وَهِي مَا فِيهِ حَلاوَةٌ؛ والنَّسَبُ إِلَيْهَا {عُدوية على القِياسِ،} وعَدَوِيَّةٌ على غيرِهِ، {وعَوادٍ على النَّسَبِ بغيرِ ياءِ النَّسَبِ.
وإِبِلٌ عُدْويَّةٌ، بالضمِّ،} وعُدَوِيَّةٌ، بضمِّ ففَتْح: تَرْعَى الحَمْضَ.
{وتَعَدَّى الحقَّ} واعْتَداهُ: جاوَزَهُ، وَكَذَا عَن الحقِّ، وفَوْقَ الحقِّ، {والعِدَى: كإلَى: مَا يُطْبَقُ على اللَّحْدِ من الصَّفائِحِ؛ عَن أبي عَمْرٍ و، وبِه فسّر قَوْل كثيِّرٍ:
وحالَ السَّفا بَيْني وبَيْنَكَ والعِدَى
ورهْنُ السَّفَا غَمْرُ النَّقِيبة ماجِدُوالسَّفا: تُرابُ القَبْر.
وطالَتْ} عُدَوَاؤُهم أَي تَباعُدُهم وتَفَرُّقهم.
{والعُدَواءُ: إناخَةٌ قَلِيلَةٌ.
وجِئْتُكَ على فَرَسٍ ذِي} عُدَواءَ: غَيْر مُجْرًى إِذا لم يكُنْ ذَا طُمَأْنِينَة وسُهُولَة.
{وعُدَوَاءُ الشَّوْق: مَا بَرَّحَ بصاحِبِه.
} وعَدَّيْت عَنِّي الهَمَّ: نَحَّيْتَه.
وتقولُ لمَنْ قَصَدَك: {عَدِّ عَنِّي إِلَى غَيْري، أَي اصْرِفْ مَرْكبَك إِلَى غَيْرِي.
} والعادِيَةُ: الحدَّةُ والغَضَبُ.
وأَيْضاً: الظُّلْمُ والشرُّ، وَهُوَ مَصْدرٌ كالعاقِبَةِ.
{وعادِيَةُ الرَّجُلِ:} عَدْوُه عَلَيْك بالمَكْرُوه.
وعَدَا الماءُ يَعْدُو: إِذا جَرَى.
{وتَعَادَى القوْمُ عليَّ بنَصْرِهم: أَي تَوالَوْا وتَتابَعُوا.
} وعَدْوَةُ الأَمَدِ: مَدُّ البَصَرِ.
ويقالُ: عادِ رِجْلَكَ عَن الأرْضِ: أَي جافِها. {وعَادَى الوِسادَةَ: ثَناها؛ والشيءَ: باعَدَهُ.
وتعَادَى عَنهُ: تَجافَى.
وفلانٌ لَا} يُعَادِينِي وَلَا يُوادِينِي: أَي لَا يُجافِينِي وَلَا يُواتِينِي.
{وتَعادَتِ الإِبِلُ جَمْيعاً: مَوَّتَتْ؛ وقَد} تَعَادَتْ بالقَرْحة.
وعَادَى القِدْرَ: إِذا طامَنَ إحْدَى الأَثافِي لتَمِيلَ على النارِ.
{وعَدَاني مِنْهُ شَرٌّ: أَي بَلَغنِي.
وفلانٌ قد} أَعْدَى الناسَ بشَرَ: أَي أَلْزَقَ بهم شَرًّا وفَعَلَ كَذَا عَدْواً بَدْواً: أَي ظاهِراً جِهاراً.
وقولُ العامَّةِ: مَا عَدَا مَنْ بَدَا، خَطَأ، والصَّواب: أَمَا مَا عَدَا بألفِ الاسْتِفْهامِ: أَي أَلَمْ يَتَعَدَّ الحَقَّ مَنْ بَدَأَ بالظُّلْم.
وَمَا لي عَنهُ {مَعْدًى: أَي لَا تجاوُزَ إِلَى غيرِهِ وَلَا قُصُورَ دُونَه.
ويقالُ: السُّلطانُ ذُو} عَدَوانٍ وذُو بَدرانٍ.
وبَنُو العَدَوِيَّةَ: قوْمٌ مِن حَنْظَلَة وتمِيمٍ نُسِبُوا إِلَى أُمِّهم، واسْمُها الحزامُ بنْتُ خزيمَةَ بنِ تمِيمِ بنِ الدول، ويقالُ فيهم: {بلعَدَوِيَّة أَيْضاً:} وعادِياءُ، والِدُ السَّمَوْأَل، مَمْدودٌ، قالَ النَّمِرُ بنُ تَوْلبٍ:
هلاَّ سأَلْت {بعادِياءَ وبَيْتِه
والخَلِّ والخَمْرِ الَّتِي لم تُمْنَعِوجاءَ مَقْصوراً فِي قوْلِ السَّمَوْأَل:
بَنَى لي} عادِياً حِصْناً حَصِيناً
إِذا مَا سامَنِي ضَيْمٌ أَبَيْت {وَعَادِيَةُ بنُ صَعْصَعَة مِن هُذَيْلٍ.
وَفِي هوَازن: بَنُو} عاَدِيَة.
وَفِي بَجِيلَةَ: بَنُو عادِيَةَ بن عامِرٍ.
وَفِي أَفْخاذِ صَعْصَعة: بَنُو عادِيَةَ، وهم: بَنُو عبدِ اللَّهِ والحارِثِ نُسِبُوا إِلَى أُمِّهم.
وأَبو السّيَّارِ {عَاِدي بن سَنْد كَتَبَ عَنهُ السَّلَفِي.
وبرّ} العُدْوَةِ، بالضمِّ: بالأنْدَلُسِ، وَإِلَيْهِ نُسِبَ شهابُ بنُ إدْرِيس {العُدْوِيُّ عَن قاسِمِ بنِ أصْبَغ، قيَّدَه الرَّشاطِي.
وزِيادُ بنُ} عُدَيَ، كسُمَيَ عَن ابنِ مَسْعودٍ، قالَ الحافِظُ: وحَكَى فِيهِ البُخاري عُتَي بالتاءِ الفَوْقِيّة.
وقالَ ابنُ حَبيبٍ: كلُّ شيءٍ فِي العَرَبِ عَدِي بفَتْح العَيْن إلاَّ الَّذِي فِي طيِّىءٍ وَهُوَ {عُدَيُّ بنُ ثَعْلَبَة بنِ حَيَّان بنِ جرمٍ.
} وعِدْي، بكسْرٍ فسكونٍ، هُوَ ابنُ الحارِثِ بنِ عَوْفٍ النَّخَعِيُّ جَدُّ زُرَارَةَ بنِ قَيْسِ بنِ الحارِثِ بنِ عدي، وجَدُّ عَزِيزِ بنِ معاويَةَ بنِ سِنانِ بنِ عدي، ومثْلُه {عِدْيُ بنُ رَبيعَةَ بن عجلٍ.
وكسُمَيَّة:} عُدَيَّةُ بنُ أُسامةَ فِي آل عجلٍ، هَكَذَا ضَبَطَه الدَّارْقطْني.
وبَنُو عَدِيَ، كغَنِيَ: بليدَةٌ فِي الأَشْمونين سُمِّيَت باسْمِ النازِلِينَ بهَا، وهُم عَدِيُّ قُرَيْشٍ فيمَا زَعَمُوا، وَقد خَرَجَ مِنْهَا فِي الزَّمَن القَرِيب أَهْل العِلْمِ والصَّلاحِ.
{وأَعْدَى الشَّيءُ الشَّيءَ والصَّاحِبُ الصَّاحِبَ: أَكْسَبَه مثْلَ مَا بِهِ.
وَفِي المَثَلِ: قَرِينُ الشَّيء} يعدي قَرِينَه. وبَنُو {عاداة: قَبِيلةٌ.
وأُمُورٌ} عِدْوَة، بالكَسْر: أَي بعِيدَةٌ.
Expand

الممكنة الْعَامَّة

الممكنة الْعَامَّة: هِيَ الْقَضِيَّة الَّتِي حكم فِيهَا بسلب الضَّرُورَة عَن الْجَانِب الْمُخَالف للْحكم كَمَا مر آنِفا. والأمثلة فِي الْمُمكن والإمكان الْعَام أَيْضا وَهِي من الموجهات البسيطة - وَذهب بَعضهم إِلَى أَنَّهَا لَيست بقضية بِالْفِعْلِ لعدم اشتمالها على الحكم فَلَا تكون قَضِيَّة فضلا عَن أَن يكون مُمكنَة - وَإِنَّمَا هِيَ قَضِيَّة بِالْقُوَّةِ الْقَرِيبَة من الْفِعْل لاشتمالها على الطَّرفَيْنِ وَالنِّسْبَة. وعدها من القضايا كعدهم المخيلات مِنْهَا مَعَ أَنه لَا حكم فِيهَا بِالْفِعْلِ. وعدها من الموجهات بِاعْتِبَار الصُّورَة. وَالَّذِي حملهمْ على هَذَا الْغَلَط عدم فرقهم بَين الثُّبُوت بطرِيق الْإِــمْكَان وَإِــمْكَان الثُّبُوت وَالْحق أَنَّهَا قَضِيَّة بِالْفِعْلِ. وَبَين الثُّبُوت بطرِيق الْإِــمْكَان وَإِــمْكَان الثُّبُوت مُغَايرَة - فَإِن أصل النِّسْبَة هُوَ الثُّبُوت والإمكان أَمر زَائِد عَلَيْهِ فَإِنَّهُ كَيْفيَّة النِّسْبَة. وَتَحْقِيق الْمقَام أَن مدَار الْقَضِيَّة على ثَلَاثَة معَان - ثَالِثهَا النِّسْبَة الخبرية الَّتِي صورتهَا وَهِي عبارَة عَن نفس الثُّبُوت فِي الحملية وَنَفس الِاتِّصَال فِي الْمُتَّصِلَة وَنَفس الِانْفِصَال فِي الْمُنْفَصِلَة وكل وَاحِد من هَذِه الثَّلَاثَة أَعم من أَن يكون بِالْفِعْلِ أَو بالإمكان أَو بالدوام أَو بِغَيْرِهِ. فَإِذا حصلت تِلْكَ النِّسْبَة فِي الْعقل حصلت الْقَضِيَّة بِالْفِعْلِ وَإِن اعتبرها الْعقل بِأَن لَهَا بِحَسب وجودهَا فِي الْوَاقِع كَيْفيَّة الْإِــمْكَان - فالإمكان وَالْإِطْلَاق حالتان زائدتان على نفس النِّسْبَة وَإِن كَانَ الْمُتَبَادر هُوَ الْإِطْلَاق وَلَا ضير فِيهِ كَمَا فِي الْوُجُود حَيْثُ يتَبَادَر مِنْهُ الْخَارِجِي مَعَ أَنه أَعم مِنْهُ نعم الْإِــمْكَان أَضْعَف مَرَاتِب النِّسْبَة وَهُوَ أَمر آخر كَمَا قَالَ الطوسي وَغَيره أَن الْوُجُوب والامتناع دالان على وثاقة الرابطة - والإمكان على ضعفها وَمعنى وُقُوع النِّسْبَة سنح الثُّبُوت سَوَاء كَانَ بالإمكان أَو بِالْإِطْلَاقِ لَا الثُّبُوت بِالْفِعْلِ كَمَا يتَبَادَر. فالممكنة قَضِيَّة بِالْفِعْلِ وموجهة لحُصُول الحكم فِيهَا بِالْفِعْلِ مَعَ الْكَيْفِيَّة الزَّائِدَة وَهِي الْإِــمْكَان.
وَاعْلَم أَن المُرَاد بِالْفِعْلِ فِي قَوْلهم إِنَّهَا لَيست قَضِيَّة بِالْفِعْلِ - وَقَوْلهمْ إِنَّهَا قَضِيَّة بِالْفِعْلِ هُوَ قسيم الْقُوَّة وَهُوَ كَون الشَّيْء من شَأْنه أَن يكون وَهُوَ كَائِن.
Expand

الْمُمْتَنع بِالْغَيْر

الْمُمْتَنع بِالْغَيْر: وَلَا يجوز أَن يَنْقَلِب الْمُمْتَنع بِالذَّاتِ إِلَى الْمُمكن بِالذَّاتِ.
فَإِن قلت لَا نسلم عدم الْجَوَاز وَسَنَد الْمَنْع مَوْقُوف على تمهيد مُقَدّمَة وَهِي أَن إِــمْكَان الْحَادِث الَّذِي ترَاهُ الْآن حَادث وَنحن نثبت هَذِه بِوُجُوه. أَحدهَا: أَن الْحَادِث لَا يُمكن أَن يتَحَقَّق فِي الْأَزَل لِأَن معنى الْحَادِث مَا يكون مَسْبُوقا بِالْعدمِ - وَإِذا لم يُمكن أَن يتَحَقَّق فِي الْأَزَل لم يكن إِــمْكَان التحقق فِي الْأَزَل أَيْضا. وَإِلَّا لَكَانَ الْحَادِث مُمكن التحقق فِي الْأَزَل وَهُوَ خلاف الْمَفْرُوض وَإِذا لم يكن إِــمْكَانــه أزليا يكون حَادِثا - وَثَانِيها: أَنه لَو كَانَ الْإِــمْكَان أزليا لَكَانَ ذَات ذَلِك الْحَادِث متحققة فِي الْأَزَل. وَإِلَّا يلْزم تقدم الصّفة على الْمَوْصُوف وَهُوَ محَال لِأَن ثُبُوت الشَّيْء لغيره فرع لثُبُوت ذَلِك الْغَيْر وَلَيْسَ ذَات الْحَادِث مِمَّا يجوز تحَققه فِي الْأَزَل - وَثَالِثهَا: أَنه لَو كَانَ إِــمْكَان الْحَادِث فِي الْأَزَل لجَاز أَن يتَحَقَّق ذَلِك الْحَادِث أَيْضا فِيهِ لكنه لَا يتَحَقَّق فِي الْأَزَل لِأَنَّهُ لَو تحقق فِي الْأَزَل لَكَانَ مِمَّا لَا يصدق عَلَيْهِ أثر الْحَادِث والمقدر خِلَافه.
وَإِذا عرفت هَذَا فلنرجع إِلَى مَا نَحن بصدد بَيَانه فَنَقُول إِن ذَات زيد الْحَادِث قبل اتصافه بإمكانــه الَّذِي ثَبت حُدُوثه لَا شكّ أَنه مَفْهُوم من المفهومات فَهُوَ إِمَّا مُمكن أَو وَاجِب أَو مُمْتَنع لَا جَائِز أَن يكون مُمكنا إِذْ لزيد إِــمْكَان وَاحِد وَلَا جَائِز أَن يكون وَاجِبا أَيْضا إِذْ الْوَاجِب يجب أَن يكون مَوْجُودا. وَأَيْضًا على هَذَا الِاحْتِمَال يلْزم الانقلاب الَّذِي هُوَ الْمَطْلُوب فَتعين أَن يكون مُمْتَنعا فَيلْزم انقلاب الْمُمْتَنع بِالذَّاتِ إِلَى الْمُمكن بِالذَّاتِ.
وحلها بِمَنْع مُقَدمَات الدَّلَائِل الْمَذْكُورَة على إِثْبَات أَن إِــمْكَان الْحَادِث حَادث أما الدَّلِيل الأول وَالثَّالِث فبأن يُقَال لَا نسلم أَنه إِذا كَانَ إِــمْكَان الْحَادِث أزليا يلْزم كَون الْحَادِث أَيْضا أزليا. وَمعنى أزلية إِــمْكَان زيد مثلا هُوَ أَن زيدا مَاهِيَّة يحكم الْعقل باتصافها بتساوي الْوُجُود والعدم نظر إِلَى ذَاتهَا وَلَا يسْتَلْزم تحقق الْحَادِث فِي الْأَزَل حَتَّى يلْزم خلاف الْمَفْرُوض. - وَأما الدَّلِيل الثَّانِي فبأن الْإِــمْكَان من المعقولات الثَّانِيَة الَّتِي يَتَّصِف بهَا الْأَشْيَاء فِي الذِّهْن فكون إِــمْكَان زيد صفة لَهُ يَقْتَضِي وجوده فِي ذهن من الأذهان وَإِن كَانَ قَدِيما وَهُوَ لَا يُنَافِي حُدُوث زيد فَتَأمل.
Expand

والسر فِيهِ أَن الافتقار نَوْعَانِ

والسر فِيهِ أَن الافتقار نَوْعَانِ: الأول: افتقار الْمَاهِيّة فِي الصُّدُور إِلَى جاعلها - وَالثَّانِي: افتقارها إِلَى المقومات والافتقار الأول يسْتَوْجب التباين الْحَقِيقِيّ بِالذَّاتِ والوجود بَين المفتقر والمفتقر إِلَيْهِ والافتقار الثَّانِي لَا يَقْتَضِي التباين الْمَذْكُور بل يَكْفِيهِ التغاير فِي نَحْو من اللحاظ كلحاظ الْإِبْهَام والتحصل والتعين وَأَيْضًا الأول يَقْتَضِي الْإِــمْكَان الذاتي دون الثَّانِي حَتَّى لَو فرض انسلاخ الْمَاهِيّة المركبة عَن الْإِــمْكَان الذاتي والافتقار الأول لَا يَنْسَلِخ عَنْهَا الافتقار الثَّانِي فيجامع الافتقار الثَّانِي مَعَ عدم الْإِــمْكَان الذاتي فَلَا يُنَافِيهِ. فللماهية المركبة الممكنة افتقاران افتقار فِي الصُّدُور والمجعولية إِلَى الْجَاعِل من جِهَة الْإِــمْكَان الذاتي. وافتقار إِلَى المقومات من جِهَة التَّرْكِيب والتأليف. وللماهية البسيطة الممكنة افتقار وَاحِد هُوَ افتقارها فِي المجعولية إِلَى الْجَاعِل من جِهَة إمكانــها الذاتي. فالتركيب لَا يسْتَلْزم فِي نفس الْأَمر. وَأما إِــمْكَانــه وافتقاره من حَيْثُ التَّأْلِيف والتقوم على فرض التقرر والوجود فَلَا يَقْتَضِي الْإِــمْكَان الذاتي فَلَا يُنَافِي الِامْتِنَاع الذاتي. فَيجوز أَن يكون شَيْئا مُمْتَنعا بِالذَّاتِ وممكنا بِحَسب التَّأْلِيف على فرض الْوُجُود. وَيكون مَفْهُوم مَجْمُوع شَرِيكي الْبَارِي من هَذَا الْقَبِيل.
وَلَك أَن تَقول فِي تَقْرِير الْجَواب أَنه إِن أُرِيد أَن الْمركب مُمكن مفتقر فِي صدوره ووجوده إِلَى الْجَاعِل. فَقَوْلهم كل مركب مُمكن مَمْنُوع لجَوَاز أَن يكون بعض الْمركب مُمْتَنعا بِالذَّاتِ. وَإِن أُرِيد أَن الْمركب مُمكن مفتقر إِلَى مقوماته الَّتِي تدخل فِي قوام ماهيته فَمُسلم. لَكِن هَذَا الْإِــمْكَان والافتقار لَا يُوجب الْإِــمْكَان الذاتي الْمنَافِي للامتناع الذاتي. فَيجوز أَن يكون مَجْمُوع شَرِيكي الْبَارِي مُمكنا بِاعْتِبَار التَّرْكِيب والافتقار إِلَى المقومات مُمْتَنعا بِالذَّاتِ.
وَاعْلَم أَنه لما ثَبت أَن الافتقار على نَوْعَيْنِ يكون المفتقر إِلَيْهِ وَهُوَ الْعلَّة الَّتِي تفْتَقر إِلَيْهَا الْمَاهِيّة الممكنة أَيْضا على نَوْعَيْنِ: أَحدهمَا: جاعلها الَّذِي يصدر عَنهُ نَفسهَا أَو اتصافها بالوجود على الِاخْتِلَاف فِي الْجعل. فافتقارها إِلَيْهِ افتقار صُدُور وَخُرُوج من الليس إِلَى الأيس من حَيْثُ إفادته فعليتها وقوامها بِحَسب إمكانــها. وَهَذَا هُوَ عِلّة الْوُجُود. وَثَانِيهمَا: مقوماتها الَّتِي تدخل فِي قوامها ويتألف جوهرها مِنْهَا وافتقار الْمَاهِيّة إِلَيْهَا لَيْسَ افتقار صُدُور لِاسْتِحَالَة كَون ذَات الْمَاهِيّة مجعولة لجزئها بل افتقارها افتقار التَّأْلِيف والتركيب فِي تقوم ذَاتهَا. وَهَذَا هُوَ عِلّة الْمَاهِيّة بِالْمَعْنَى الاصطلاحي. وافتقار الشَّيْء إِلَى هَذِه الْعلَّة لَا يُوجب إِــمْكَانــه الذاتي وَقد يُقَال إِن عِلّة الْمَاهِيّة نَوْعَانِ الْجَاعِل والمقوم. فَلَا يُرَاد بهَا الْمَعْنى الاصطلاحي بل يُرَاد بهَا الْمَعْنى اللّغَوِيّ أَي مَا تفْتَقر إِلَيْهِ الْمَاهِيّة مُطلقًا أَي من غير تقيد بالصدور أَو القوام هَذَا وَلَعَلَّ عِنْد غَيْرِي أحسن من هَذَا.
Expand

نِيَابَة حرف الجرّ «في» عن حرف الجرّ «الباء»

نِيَابَة حرف الجرّ «في» عن حرف الجرّ «الباء»
الأمثلة: 1 - أَخَلَّ في عمله 2 - أَقَام في الــمكان 3 - أَمَلِي في الله عظيم 4 - أَنَا واثِقٌ فيك 5 - احْتَجَبَ في الــمكان 6 - اخْتَصَّ في الفلسفة 7 - اشْتَهَرَت المدينةُ في صناعة الزجاج 8 - بَرَّحَ فيه الألمُ 9 - بَصيرٌ في الهندسة 10 - تَفَاءَلَ فيه خيرًا 11 - تَمَرَّس في الطِّبّ 12 - تَوَارَى اللص في البيت 13 - جَاهِلٌ في التاريخ 14 - حَلا الشيءُ في عينه 15 - ظَنَّ فيه الإحسانَ 16 - عَبِثَ الولدُ في الأوراق 17 - عَلِقَ الطيرُ في الشبكة 18 - فَازَ في مباراة الأمس 19 - مَاطَل في الدَّيْن 20 - مَزَجَ السمنَ في العسل 21 - هُوَ خَبيرٌ في الزراعة
الرأي: مرفوضة
السبب: لاستعمال حرف الجر «في» بدلاً من حرف الجر «الباء».

الصواب والرتبة:
1 - أَخَلَّ بعمله [فصيحة]-أَخَلَّ في عمله [صحيحة]
2 - أَقَامَ بالــمكان [فصيحة]-أَقَامَ في الــمكان [صحيحة]
3 - أَمَلِي بالله عظيم [فصيحة]-أَمَلِي في الله عظيم [صحيحة]
4 - أنا واثِقٌ بك [فصيحة]-أنا واثِقٌ فيك [صحيحة]
5 - احْتَجَبَ بالــمكان [فصيحة]-احْتَجَبَ في الــمكان [صحيحة]
6 - اخْتَصَّ بالفلسفة [فصيحة]-اخْتَصَّ في الفلسفة [صحيحة]
7 - اشْتَهَرَت المدينةُ بصناعة الزجاج [فصيحة]-اشْتَهَرَت المدينةُ في صناعة الزجاج [صحيحة]
8 - بَرَّحَ به الألمُ [فصيحة]-بَرَّحَ فيه الألمُ [صحيحة]
9 - بَصيرٌ بالهندسة [فصيحة]-بَصيرٌ في الهندسة [صحيحة]
10 - تفاءَلَ به خيرًا [فصيحة]-تفاءَلَ فيه خيرًا [صحيحة]
11 - تَمَرَّسَ بالطِّبّ [فصيحة]-تَمَرَّسَ في الطِّبّ [صحيحة]
12 - توارَى اللص بالبيت [فصيحة]-توارَى اللص في البيت [صحيحة]
13 - جاهلٌ بالتاريخ [فصيحة]-جاهلٌ في التاريخ [صحيحة]
14 - حَلا الشيءُ بعينه [فصيحة]-حَلا الشيءُ في عينه [صحيحة]
15 - ظَنَّ به الإحسانَ [فصيحة]-ظَنَّ فيه الإحسانَ [صحيحة]
16 - عَبِثَ الولدُ بالأوراق [فصيحة]-عَبِثَ الولدُ في الأوراق [صحيحة]
17 - عَلِقَ الطيرُ بالشبكة [فصيحة]-عَلِقَ الطيرُ في الشبكة [صحيحة]
18 - فازَ بمباراة الأمس [فصيحة]-فازَ في مباراة الأمس [صحيحة]
19 - ماطَل بالدَّيْن [فصيحة]-ماطَل في الدَّيْن [صحيحة]
20 - مَزَجَ السمنَ بالعسل [فصيحة]-مَزَجَ السمنَ في العسل [صحيحة]
21 - هو خَبيرٌ بالزراعة [فصيحة]-هو خَبيرٌ في الزراعة [صحيحة]
التعليق: أجاز اللغويون نيابة حروف الجر بعضها عن بعض، كما أجازوا تضمين فعل معنى فعل آخر فيتعدى تعديته، وفي المصباح (طرح): «الفعل إذا تضمَّن معنى فعل جاز أن يعمل عمله». وقد أقرَّ مجمع اللغة المصري هذا وذاك، وحلول «في» محل «الباء» كثير شائع في العديد من الاستعمالات الفصيحة، فهما يتعاقبان كثيرًا، وليس استعمال أحدهما بمانع من استعمال الآخر، كقول صاحب التاج: «ارتاب فيه
.... وارتاب به»، كما أن حرف الجر «في» أتى في الاستعمال الفصيح مرادفًا للباء، كقول ابن سينا: «وتواروا في الحشيش»، وقول ابن المقفع: «أوقع الإسكندر في عسكره صيحة عظيمة»، كما أنه يجوز نيابة «في» عن «الباء» بناء على إرادة معنى الظرفية، كما في «بَرَّح»، «احتجب»، «عبث»، «أقام»، «توارى»، «أملي»، «واثق»، أو بناء على تضمين الفعل معنى فعل آخر، كما في الأمثلة: «بَرَّح»، «احتجب»، «اختصَّ»، «أخلَّ»، «ظنَّ»، «عَلِق»، «فاز»، «مرَّ»، «عَرَّس»، التي تُضَمَّن معاني الأفعال: أثَّر، اختفى، تخصَّص، قصَّر، توهَّم، نشب، نجح، دخل، تدرَّب، اختصَّ، على الترتيب.
Expand

نَبَأَ 

(نَبَأَ) النُّونُ وَالْبَاءُ وَالْهَمْزَةُ قِيَاسُهُ الْإِتْيَانُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ. يُقَالُ لِلَّذِي يَنْبَأُ مِنْ أَرْضٍ إِلَى أَرْضٍ نَابِئٌ. وَسَيْلٌ نَابِئٌ: أَتَى مِنْ بَلَدٍ إِلَى بَلَدٍ وَرَجُلٌ نَابِئٌ مِثْلُهُ. قَالَ:

وَلَكِنْ قَذَاهَا كُلُّ أَشْعَثَ نَابِئٍ ... أَتَتْنَا بِهِ الْأَقْدَارُ مِنْ حَيْثُ لَا نَدْرِي

وَمِنْ هَذَا الْقِيَاسِ النَّبَأُ: الْخَبَرُ، لِأَنَّهُ يَأْتِي مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ. وَالْمُنْبِئُ: الْمُخْبِرُ. وَأَنْبَأْتُهُ وَنَبَّأْتُهُ. وَرَمَى الرَّامِي فَأَنْبَأَ، إِذَا لَمْ يَشْرِمْ، كَأَنَّ سَهْمَهَ عَدَلَ عَنِ الْخَدْشِ وَسَقَطَ مَكَانًــا آخَرَ. وَالنَّبْأَةُ: الصَّوْتُ. وَهَذَا هُوَ الْقِيَاسُ، لِأَنَّ الصَّوْتَ يَجِيءُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ. قَالَ ذُو الرُّمَّةِ:

وَقَدْ تَوَحَّسَ رِكْزًا مُقْفِرٌ نَدُسٌ ... بِنَبْأَةِ الصَّوْتِ مَا فِي سَمْعِهِ كَذِبُ

وَمَنْ هَمَزَ النَّبِيَّ فَلِأَنَّهُ أَنْبَأَ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى. وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ. 

جَخَّ 

(جَخَّ) الْجِيمُ وَالْخَاءُ. ذَكَرَ الْخَلِيلُ أَصْلَيْنِ: أَحَدُهُمَا التَّحَوُّلُ، وَالتَّنَحِّي، وَالْآخَرُ الصِّيَاحُ.

فَأَمَّا الْأَوَّلُ فَقَوْلُهُمْ جَخَّ الرَّجُلُ يَجِخُّ جَخًّا، وَهُوَ التَّحَوُّلُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ. قَالَ: وَفِي الْحَدِيثِ: «أَنَّهُ كَانَ إِذَا صَلَّى جَخَّ» ، أَيْ تَحَوَّلَ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ.

قَالَ: وَالْأَصْلُ الثَّانِي: الْجَخْجَخَةُ، وَهُوَ الصِّيَاحُ وَالنِّدَاءُ. وَيَقُولُونَ:

إِنْ سَرَّكَ الْعِزُّ فَجَخْجِخْ فِي جَشَمْ

يَقُولُ: صِحْ وَنَادِ فِيهِمْ. وَيُمْكِنُ أَنْ يَقُولَ أَيْضًا: وَتَحَوَّلْ إِلَيْهِمْ. وَزَادَ ابْنُ دُرَيْدٍ: جَخَّ بِرِجْلِهِ إِذَا نَسَفَ بِهَا التُّرَابَ. وَجَخَّ بِبَوْلِهِ إِذَا رَغَّى بِهِ. وَهَذَا إِنْ صَحَّ فَالْكَلِمَةُ الْأُولَى مِنَ الْأَصْلِ الْأَوَّلِ، لِأَنَّهُ إِذَا نَسَفَ التُّرَابَ فَقَدْ حَوَّلَهُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ. وَالْكَلِمَةُ الثَّانِيَةُ مِنَ الْأَصْلِ الثَّانِي ; لِأَنَّهُ إِذَا رَغَّى فَلَا بُدَّ مِنْ أَنْ يَكُونَ عِنْدَ ذَلِكَ صَوْتٌ. وَقَالَ: الَجَخْجَخَةُ صَوْتُ تَكَسُّرِ الْمَاءِ، وَهُوَ مِنْ ذَلِكَ أَيْضًا. فَأَمَّا قَوْلُهُ جَخْجَخْتُ الرَّجُلَ إِذَا صَرَعْتَهُ، فَلَيْسَ يَبْعُدُ قِيَاسُهُ مِنَ الْأَصْلِ الْأَوَّلِ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ عَنِ الْخَلِيلِ.

الحلول

الحلول:
[في الانكليزية] Incarnation ،pantheism ،union
[ في الفرنسية] Incarntion ،pantheisme ،fusion
بضمتين اختلف العلماء في تعريفه، فقيل هو اختصاص شيء بشيء بحيث تكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر. واعترض عليه بأنّه إن أريد بالإشارة العقلية فلا اتحاد أصلا، فإنّ العقل يميّز بن الإشارتين. وإن أريد بها الحسّية فلا يصدق التعريف على حلول الأعراض في المجردات لعدم الإشارة الحسّية إليها، ولا على حلول الأطراف في محالها كحلول النقطة في الخط والخط في السطح والسطح في الجسم لأنّ الإشارة إلى الطرف غير الإشارة إلى ذي الطرف، ولو سلم فيلزم منه أن يكون الأطراف المتداخلة حالّا بعضها في بعض وليس كذلك. وأيضا يصدق التعريف على حصول الجسم في الــمكان ونحوه كحصول الشخص في اللباس مع أنه ليس بحلول اصطلاحا. وأجيب بأنّ بناء التعريف على رأي المتقدّمين المجوّزين للتعريف بالأعم والأخصّ، وبأنّ المراد بكون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر أن لا يتحقق الإشارة إلى أحدهما إلّا وأن يتحقق الإشارة إلى الآخر بالذات أو بالتبع، أي لا يمكن عند العقل تباينهما في الإشارة. وبأن يراد بالإشارة أعمّ من العقلية والحسّية. ولا شكّ أنّ الإشارة العقلية إلى المجرّدات قصدا وبالذات هي الإشارة إلى ما قام بها بالتبع وبالعكس. والإشارة الحسية إلى ذوي الأطراف قصدا وبالذات هي الإشارة إلى الأطراف بالتبع وبالعكس. والأطراف المتداخلة خارجة عن التعريف، إذ التداخل يقتضي الاتحاد والحلول يقتضي المغايرة، إذ المختص غير المختص به، وإن كانا متحدين إشارة. وكذا الحال في حصول الجسم في الــمكان والشخص في اللباس لأنّه يجوز تحقّق الإشارة إلى الجسم والشخص بدون الإشارة إلى الــمكان واللباس لا بالذات ولا بالتبع كذا ذكر العلمي.
إن قلت الحال عند الحكماء منحصر في الصورة والعرض مع أنّ التعريف يصدق على حصول الماء في الورد والنار في الجمرة، أقول: المراد باتحاد الإشارة هو الاتّحاد الدائمي لأنّه الفرد الكامل فلا بد من أن يكون الحال والمحل بحيث لا يكون لكلّ منهما وجود منفرد أصلا. ومثل هذا لا يتصوّر إلّا في الصورة والهيولى والعرض والموضوع؛ فرجع حاصل التعريف إلى ما اختاره صاحب الصدري حيث قال: معنى حلول شيء في شيء على ما أدّى إليه نظري وهو أن يكون وجوده في نفسه هو بعينه وجوده لذلك الشيء. وهذا أجود ما قيل في تعريفه حيث لا يرد شيء مما يرد على غيره انتهى. وقد ذكر العلمي هاهنا اعتراضات أخر لا يرد شيء منها على هذا التحقيق. وقيل معنى حلول شيء في شيء هو أن يكون حاصلا فيه بحيث تتحد الإشارة إليهما تحقيقا كما في حلول الأعراض في الأجسام أو تقديرا كحلول العلوم في المجردات. والمراد بالحصول ما لا يكون بطريق الاتحاد بل بطريق الافتقار فلا يصدق على الأطراف المتداخلة ولا على حصول الجسم في الــمكان، إذ لا يفتقر الجسم إلى الــمكان، وإلّا يلزم تقدم الــمكان عليه. هذا خلف كذا ذكر العلمي. فعلى هذا أيضا رجع معنى التعريف إلى التحقيق المذكور.
قيل لا يبعد أن يكون مقصود هذا القائل تحقيق التعريف الأول بأنّ المراد بالاختصاص الحصول ومن الإشارة ما يعمّ التحقيقية والتقديرية. وعلى هذا لا يكون تعريفا آخر للحلول بل تفسيرا لقيود التعريف الأول على وجه تندفع عنه الأنظار. قيل هذا في غاية البعد فإنّ هذا التعريف ذكره ولد السّيد السّند ولم يذكر تعريفا آخر حتى يكون المقصود من هذا تفسيره. وأيضا تعدّد التعريف يتحقّق بتفاوت القيود واختلافها فلا وجه لإثبات التفاوت ونفي التعدّد وكونه تعريفا آخر. وقيل حلول شيء في شيء أن يكون مختصا به ساريا فيه. والمراد بالاختصاص كون الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر تحقيقا أو تقديرا دائما.
والمراد بالسراية الذاتية لا بالواسطة لأنّها المتبادر، فلا يرد أنّ التعريف يصدق على حلول الماء في الورد والنار في الجمرة لأنّ الماء والنار لا نسلم اتحادهما في الإشارة بالمعنى المذكور بالنسبة إلى الورد والجمرة، وكذا لا يرد أنّه يصدق على كلّ واحد من الأعراض الحالة في محلّ واحد بالنسبة إلى العرض الآخر، وعلى العرض الحال في عرض آخر بالنسبة إلى محل ذلك العرض، إذ لا نسلّم سراية أحدهما في الآخر بالذات بل بواسطة المحل. ويمكن أن يقال أيضا إنّا نلتزم ذلك ونقول إنّه حلول أيضا ولا استحالة فيه لكون أحدهما بالواسطة. ثم إنه بقي هاهنا أنّه يخرج من التعريف حلول الأعراض الغير السارية كحلول الأطراف في محالها وحصول الباصرة في العين والشامّة في الخيشوم والسامعة في الصّماخ ونحو ذلك. وأجيب بأنّ هذا التعريف للحلول السرياني لا لمطلق الحلول.
وقيل الحلول هو الاختصاص الناعت أي التعلّق الخاص الذي به يصير أحد المتعلقين نعتا للآخر والآخر منعوتا به والأول أعني الناعت يسمّى حالا والثاني أعني المنعوت يسمّى محلا كالتعلّق بين البياض والجسم المقتضي لكون البياض نعتا، وكون الجسم منعوتا به، بأن يقال جسم أبيض. وهذا هو المرضي عند المتأخرين، ومنهم الشارح الجديد للتجريد. وأورد عليه من وجوه. الأول أنه إن أريد بالاختصاص الناعت ما يصحّح حمل النعت على المنعوت بالمواطأة فلا يصدق على حلول أصلا، إذ لا تحمل الصورة على الهيولى ولا العرض كالبياض على الجسم.
وإن أريد به ما يصحّ حمله عليه بالاشتقاق أو الأعمّ فيلزم أن يكون المال حالا في المالك وبالعكس، وكذا حال الجسم مع الــمكان والكوكب مع الفلك، بل يكون الموضوع والهيولى حالا في العرض والصورة إذ يصح أن يقال المالك ذو مال وبالعكس، والجسم والكوكب ذو مكان وذو فلك وبالعكس، والعرض والهيولى ذو موضوع وذو صورة. وأجاب عنه السّيد السّند بما حاصله اختيار الثاني والثالث من الترديد. والمراد أن يكون النعت بذاته نعتا للمنعوت كالبياض فإنّه بذاته وصف للجسم بخلاف المال فإنّه ليس بذاته صفة للمالك، بل الصفة إنّما هو التملك الذي هو إضافة بين المال والمالك، والمال بواسطة تلك الإضافة نعت له، وكذا حال الجسم والكوكب مع الــمكان والفلك، وكذا الموضوع والهيولى مع العرض والصورة. ومحصوله أنّ هذا الاختصاص أمر بديهي لا يتحقّق إلّا فيما له حصول في الآخر على وجه لا يكون للنعت جزء يتميّز عن المنعوت في الوضع إذا كان من المحسوسات. وأجيب أيضا باختيار الشقّ الثاني أو الثالث. والمراد من التعلّق الخاص ما هو على وجه الافتقار بأن يكون أحدهما مفتقرا إلى الآخر. وفيه أنّ الهيولى بالنسبة إلى الصورة والعلّة بالنسبة إلى المعلول يصدق عليه
الاختصاص بالاشتقاق على وجه الافتقار. ويمكن الجواب أيضا باختيار الثاني أو الثالث وبجعل التمثيل وهو قوله كالتعلّق بين البياض والجسم الخ من تتمّة التعريف. ولا يخفى أنّ تعلّق المال بالمالك والجسم بالــمكان والكوكب بالفلك والهيولى بالنسبة إلى الصور وغيرها وأمثالها ممّا لم يذكر ليس كتعلّق البياض بالجسم.
والثاني أنّ تفسير الاختصاص الناعت بالتعلّق الخاص تعريف للاختصاص بالخاصّ فيلزم تعريف الشيء بنفسه.
والثالث أنّ تفسيره بقوله بحيث يصير أحد المتعلّقين نعتا الخ تعريف للنعت بالنعت.
والجواب عنهما أنّ هذا التفسير تنبيه لا تعريف.
ويظهر من هذا التنبيه الجواب عن جميع ما فيه.
والرابع أنّه يصدق على اختصاص الصفات الاعتبارية كالوجوب والإمكان والحدوث وغير ذلك، ويلزم منه أن يكون هذه الصفات حالة وليس كذلك، لأنّهم حصروا الحال في الصورة والعرض. والجواب أنّ المراد الاختصاص الناعت بالنعوت الحقيقية. أو نقول إنّ هذا ليس بتفسير بل تنبيه كما عرفت كذا ذكر العلمي.
وقال بعض المتكلّمين الحلول هو الحصول على سبيل التبعية. قال جمهور المتكلّمين إنّ الله تعالى لا يحلّ في غيره لأنّ الحلول هو الحصول على سبيل التبعية وإنّه ينفي الوجوب الذاتي. إن قيل يجوز أن يكون الحلول بمعنى الاختصاص الناعت كما في الصفات وكونه منافيا للوجوب ممنوع وإلّا لم يقع الترديد في الصفات. قيل لا يراد بالتبعية في التحيّز حتى يرد أنّ الحلول بمعنى الاختصاص الناعت، بل أريد أنّ الحال تابع للمحلّ في الجملة، وذلك ضروري ومناف للوجوب الذاتي الذي هو منشأ الاستغناء المطلق. والاستدلال على انتفاء الوجوب الذاتي في الصفات بغير هذا لا يقدح فيما ذكرنا، إذ تعدّد العلل لا ينفيه. وكما لا تحلّ ذاته في غيره لا تحلّ صفته في غيره لأنّ الانتقال لا يتصوّر على الصفات، وإنّما هو من خواصّ الأجسام والجواهر.
اعلم أنّ المخالف في هذا الأصل طوائف ثلاث. الأولى النصارى. قالوا حلّ الباري تعالى في عيسى عليه السلام. قالوا لا يمتنع أن يظهر الله تعالى في صورة بعض الكاملين، فأكملهم العترة الطاهرة ولم يتحاشوا عن إطلاق الآلهة على أئمتهم، وهذه ضلالة بيّنة. والثانية النصيرية والإسحاقية من غلاة الشيعة. والثالثة قال بعض المتصوّفة يحلّ الله تعالى في العارفين. فإن أراد بالحلول ما ذكرنا فقد كفر.
وإن أراد شيئا آخر فلا بد من تصويره أوّلا حتى نتكلّم عليه بالنفي والإثبات هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للچلپي وغيرهما.
Expand

التّمكّن

التّمكّن:
[في الانكليزية] Localization
[ في الفرنسية] Localisation
هو نفوذ بعد شيء في مكان وذلك الشيء يسمّى متمكنا. والــمكان إن كان بمعنى السطح الباطن فنفوذ بعد الشيء بمعنى مماسّة السطحين أي سطح الشيء وسطح الــمكان بتمامهما. وإن كان بمعنى البعد المجرّد القائم بنفسه فنفوذه بمعنى ملاقاة جميع أبعاد ذلك الشيء لأبعاد ذلك البعد المجرد وذلك بالتداخل. وإن كان بمعنى البعد الموهوم فالنفوذ أيضا بهذا المعنى.
فما قيل التمكّن هو نفوذ بعد في بعد آخر متوهّم أو متحقّق غير صحيح لعدم صدقه على التمكّن عند القائلين بأنّ الــمكان هو السطح أو البعد المجرّد، إنّ أريد أنّه تعريف على مذهب المتكلّمين، وعدم صدقه على التمكّن عند القائلين بأنّ الــمكان الموهوم أو السطح، إن أريد أنّه تعريف على مذهب القائلين بأنّ الــمكان هو البعد المجرّد، وعدم صدقه على شيء من أفراده إن أريد التعريف على مذهب القائلين بأنّ الــمكان هو السطح. فليس للتمكّن معنى واحد بل معان بحسب معاني الــمكان. هكذا حقّق مولانا عصام الدين في حاشية شرح العقائد النسفية في بحث الصّفات السلبية.

السّكون

السّكون:
[في الانكليزية] Absence of vowel ،immobilitiy
[ في الفرنسية] Absence de voyelle ،immobilite
بضم السين والكاف هو يطلق على معنيين. أحدهما ما هو من صفات الحروف يقال الحروف إمّا متحرّك أو ساكن، ولا يراد بهذا حلول الحركة والسكون فيها لأنّ الحلول من خواص الأجسام، بل يراد بكونه متحركا أن يكون الحرف الصامت بحيث يمكن أن يوجد عقيبه مصوت من المصوتات. وبكونه ساكنا أن يكون بحيث لا يمكن أن يوجد عقيبه شيء من تلك المصوتات. ثم إنّهم بعد اتفاقهم على عدم جواز الابتداء بالساكن إذا كان حرفا مصوتا اختلفوا في جواز الابتداء بالساكن الصامت، فقد منعه قوم للتجربة، وجوّزه آخرون لأنّ ذلك أي عدم إمكان الابتداء ربّما يختصّ بلغة العرب، ويجوز في لغة أخرى، كما في اللغة الخوارزمية مثلا، فإنّا نرى في المخارج اختلافا كثيرا. فإنّ بعض الناس يقدر على التلفّظ بجميع الحروف وبعضهم لا يقدر على تلفظ البعض.
وهل يمكن الجمع بين الساكنين؟ إمّا صامت مدغم في مثله قبله مصوت نحو وَلَا الضَّالِّينَ فجائز بالاتفاق. وإمّا الصامتان أو صامت غير مدغم قبله مصوت فجوّزه قوم كما في الوقف على الثلاثي الساكن الأوسط كزيد وعمر، بل جوّزوا أيضا جمع ساكنين صامتين قبلهما مصوت فيجتمع حينئذ ثلاث سواكن كما يقال في الفارسية كارد وگوشت. ومنهم من منعه وجعل ثمة حركة مختلسة خفية جدا لا تحسّ بها على ما ينبغي، فيظنّ أنّه اجتمع ساكنان أو أكثر. وأمّا اجتماع ساكنين مصوتين أو صامت بعده مصوت فلا نزاع في امتناع ذلك، هكذا في شرح المواقف في بحث المسموعات.
وثانيهما ما هو من صفات الأجسام، فقال المتكلمون هو أمر وجودي مضادّ للحركة، وفسّر بالحصول في الــمكان مطلقا. وقيل هو الحصول في الــمكان أكثر من زمان واحد. وبعبارة أخرى الكون في الحيّز المسبوق بكون آخر في ذلك الحيّز فهو من مقولة الأين ويجيء في لفظ الكون.
وقالت الحكماء السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرّك، وبهذا القيد خرجت المفارقات. فإنّ الحركة وإن كانت مسلوبة عنها لكن ليست من شأنها الحركة، فالتقابل بينه وبين الحركة تقابل العدم والملكة وأورد عليه أنّه يلزم كون الإنسان المعدوم ساكنا إذ يصدق عليه أنّه عديم الحركة عمّا من شأنه أن يتحرّك في حال حياته، وأنّه يلزم أن يكون الجسم في آن الحدوث ساكنا بمثل ما مرّ، وأنّه يلزم أن لا يكون الفلك ساكنا بالحركة الأينية، إذ ليست من شأن تلك الحركة، لاستحالتها عليه، لكونه محدّدا للجهات.
وأجيب بأنّ المراد ما من شأنه الحركة بالنظر إلى ذاته في وقت عدم حركته، والإنسان المعدوم الجسم في آن حدوثه ليست من شأنهما الحركة في هذا الوقت، وإن كانت من شأنهما الحركة في وقت ما، والفلك من شأنه الحركة الأينية بالنظر إلى ذاته وإن لم تكن بالنظر إلى الغير وهو كونه محدّدا للجهات.
وقال السيد السند في حاشية شرح حكمة العين ناقلا من شرح الملخص إنّ مأخذ الخلاف أنّ الجسم إذا لم يكن متحركا عن مكان كان هناك أمران: أحدهما الحصول في ذلك الــمكان المعيّن، وثانيهما عدم حركته عنه. والأمر الأول ثبوتي من مقولة الأين بالاتفاق والثاني عدمي بالاتفاق. والمتكلمون أطلقوا لفظ السكون على الأول والحكماء على الثاني فالنزاع لفظي انتهى.
ثم الحركة كما تقع في المقولات الأربع كذلك السكون لأنه يقابلها. والمشهور أنّ السكون تقابله الحركة عن الــمكان لا إليه، والحق أنّه تقابله الحركة إلى الــمكان أيضا. قال السيد السند في حاشية شرح حكمة العين وتحقيقه ما في شرح الملخص من أنّ السكون ليس عدم حركة خاصة معيّنة ولا عدم أيّة حركة كانت، وإلّا لكان على الأول كلّ متحرك بغير تلك الحركة ساكنا وكل متحرك مطلقا ساكنا على الثاني، لكنه باطل قطعا. فإذن الحركتان تقابلان السكون.
قال أقول السكون في الأين مثلا هو عبارة عن عدم الحركة الأينية مطلقا فالسكون يقابل المطلق لأنه عدمه. وأما مقابلته مع أفراد الحركة التي هو عدمها فبواسطة، كذا حقّق المقال انتهى.
وفي شرح التجريد السكون مقابل للحركة فيقع في المقولات الأربع أما في الأين فنعني به حفظ النسبة الفاصلة للجسم إلى الأشياء ذوات الأوضاع بأن يكون مستقرا في الــمكان الواحد.
وأما في الثلاثة الباقية فنعني به حفظ النوع الحاصل بالفعل من غير تغيّر وذلك بأن يقع في الكم من غير نموّ وذبول وتخلخل وتكاثف، وفي الكيف من غير اشتداد وضعف، وفي الوضع من غير تبدّل إلى وضع آخر، فهو بهذا المعنى أمر وجودي مضادّ للحركة عنه وإليه، فهو يضادهما معا تضادا مشهوريا، فإنّ السكون قد يعرض له تضادّ كما للحركة لكن تضاد السكون إنّما هو لتضاد ما فيه، أعني المقولة التي يقع فيها. فإنّ سكون الجسم في الحرارة يضادّ سكونه في البرودة لأنّ المتضادين لا يجتمعان في محل واحد فضلا عن أن يستقرا فيه زمانا انتهى. وقال أيضا السكون الطبيعي مستند إلى الطبيعة مطلقا بخلاف الحركة الطبيعية فإنّها مستندة إلى الطبيعة بشرط مقارنة أمر غير طبيعي، ويعرض البساطة والتركيب في الحركة خاصة ولا يتصوران في السكون. ويقول في لطائف اللّغات: السّكون في اصطلاح الصوفيّة عبارة عن الاستقرار في عين الذّات الأحديّة.
Expand
Learn Quranic Arabic from scratch with our innovative book! (written by the creator of this website)
Available in both paperback and Kindle formats.